Yo tomé esta tierra

julio 19, 2021

Junto a la noche

diciembre 27, 2011

 

Es el título de la traducción al español de la novela de ciencia ficción Alongside Night de J. Neil Schuman escrita en 1979. La trama se desarrolla en un futuro no lejano en Estados Unidos, donde un gobierno federal agotado por la falta de dinero que carece de valor, con una gran crisis inflacionaria, domina a través del Estado a los ciudadanos. Cada vez en mayor medida, estos ciudadanos van perdiendo sus hogares y las filas de desocupados van llenando las calles de las ciudades. Muchas empresas van cayendo en quiebra y desaparecen, con lo cual proliferan los contrabandistas, que hacen uso de la tecnología para lograr que las nuevas empresas más intrépidas, no puedan ser detenidas por el control totalitario del Estado.

El protagonista es Elliot Vreeland, hijo de un economista premiado por el gobierno, que dentro de este marco tan asolador se une a un grupo de mercenarios agoristas, que se dedican a defender como unas nuevas sociedades de protección privada, a las empresas y ciudadanos que practican la contraeconomía. Ese es el modo práctico que usa esta organización para agorista para llevar a cabo la revolución y tumbar el gobierno totalitario del Estado en la novela de N. Schuman. Conforme se va desestabilizando la situación, el Estado aumenta el control sobre los medios de comunicación, los impuestos, la burocracia, el comercio y todos los sectores donde alcanzan sus tentáculos. Al final se colapsa el sistema, con lo que el Estado desaparece y el sector privado introduce una nueva infraestructura, basada en el mercado libre a partir del inicio de la contraeconomía.

La contraeconomía es un concepto de mercado revolucionario que introduce S. Konkin como primer estadio para conseguir llegar al mercado libre. Consiste en una economía que propugna la economía sumergida y toda acción humana no agresiva de acción directa contra las normas, tarifas, impuestos, etc. que grava el Estado sobre los ciudadanos. Este tipo de acciones en que se fundamenta la contraeconomía, permite la liberación del control del Estado y la instauración inmediata en las empresas de una lógica para saber qué reglas romper y cuál es el momento. La acción contraeconomía se rige por el principio del riesgo en la búsqueda de beneficios, que no implican que sean beneficios monetarios, sino un valor subjetivo del rendimiento y de la utilidad.

Si nos basáramos en la trama de esta novela, en España estaríamos en un periodo revolucionario, ya que la contraeconomía de la economía sumergida alcanza un 21 % del PIB. Ello implica que casi una cuarta parte de nuestra producción se encuentra al margen del control del Estado y estaría dentro de los parámetros revolucionarios de S. Konkin. Claro que las otras terceras partes, están sujetas al control normativo y reglado del Estado, que debería de cambiar los parámetros hasta ese nivel para colapsarse.

En la novela, los mercenarios agoristas se basan en el pensamiento de Konkin sobre el agorismo. La ideas de S. Konkin parte de que existe una lucha de clases, entre la clase política y la clase emprendedora. La clase política en realidad son todos los hombres que prefieren la estabilidad antes que el riesgo y sus acciones se dirigen a gravar de alguna manera al emprendedor. Por ejemplo, el trabajador como clase política dentro del Estado es un sicario a su servicio, donde la verticalidad se invierte y el verdadero director de la empresa es el contratado. Esa norma impositiva y reglada como contrato laboral legislado de carácter estatal, impide al emprendedor ser autónomo rigiéndose por los intereses del sicario del Estado, que con su demanda de estabilidad, lo que produce es una rémora para cualquier empresa emprendedora. La otra clase de Konkin es la clase emprendedora, que prefiere el riesgo a la estabilidad y el beneficio como valor subjetivo para él para el otro. La mentalidad de lo político, según Konkin, es aprovecharse del emprendedor con todas las normativas impuestas para beneficio de su pretendida estabilidad.

Ahora bien, este pensamiento no deja de ser una lucha entre el uno y el otro, cuando en realidad la lucha es con uno mismo, el yo que intenta comprender el tiempo. El tiempo, desde el punto de vista de lo medido es una regla, es un impuesto, es el Estado internalizado en el yo de cada uno. El sujeto se sujeta a sí mismo por ese control del tiempo previsible y estable en cada una de sus acciones. Así, trabajo es igual a tiempo, salario, contrato, rutina, que lleva a la desgana y a la falta de esfuerzo. La otra manera de comprender el tiempo es el de la acción, la producción propia, el proyecto de vida, que se basa en lo aleatorio, lo inestable y el existir, que es la posibilidad en sí de obrar como sujeto propio y sujeto a uno mismo. Así el trabajo no se entiende como un tiempo bajo el dominio del salario o de la rutina sino sobre el existir. Pensado de este modo, el trabajo es sinónimo de acción propia y no está supeditado a la rigidez normativa de un Estado introyectado como tiempo medido. Es el mismo proyecto de vida en que consiste el vivir.

Muchos de los españoles o de los que vivimos en este territorio somos un poco agoristas o por lo menos en la realidad actual, aunque no seamos conscientes de ello. Los agoreros de los políticos, que no los agoristas, piensan que no podemos vivir sin las reglas que nos impone el Estado. Por lo menos en España casi un tercio vive fuera de estas reglas y en un agorismo no consciente. Quizá son ellos los primeros revolucionarios del nuevo orden social y todavía no lo sabemos.


El presurismo, el emprendedor y el concepto de presura

noviembre 23, 2011

El presurismo no es una ideología política, es una actitud hacia lo externo y lo interno del yo, que se basa en el espíritu del presor, colonizador y repoblador de las tierras desocupadas en las guerras que ocurrieron en la península ibérica entre los reinos cristianos y musulmanes. Esta repoblación fue emprendida por colonos llamados presores, y por mí presuristas, con una mentalidad muy específica, que hoy en día es análoga a la del emprendedor. El presor es el que constituye la figura jurídica de la presura, mientras que el presurista es la consecuencia del actor del concepto filosófico, creado y esbozado para acercar las diferentes épocas a una idea equivalente en el tiempo.

El origen histórico del concepto de la presura y del presurismo, comienza con la repoblación de las tierras yermas del reino astur-leonés a mediados del siglo VIII. La ocupación de tierras despobladas y posteriormente poseídas empezó a conocerse por presuras y escalios. Lo que destaca de esta empresa repobladora y colonizadora es su carácter privado. Esta aventura empieza a producirse a partir de algunos abades, religiosos y particulares, donde las primeras escrituras que las registran no ofrecen indicios de ninguna orden o autorización real. Es una acción que se emprende de un modo particular en un terreno desértico y despoblado, en la frontera de aquella zona de la península ibérica.

El origen etimológico de presura viene del latín prehender que significa coger, que es el mismo que el de emprender y de emprendedor que ya aparece en el siglo XIV. La voz presura se utilizó para registrar la ocupación de un bien raíz sea cual fuere su condición, como un monte, una iglesia, una casa, un molino, una era de sal, algo que no tuviera dueño, debido al estado particular de la frontera cristiano-musulmana. Los presores o presuristas en cambio usaron este verbo en pretérito imperfecto, aprehendi-prehendidi, yo cogí esta tierra, que en terminología actual y conceptualmente yo emprendí una tarea en una marca. La presura se define en el mismo momento de la aprehensión como concepto. Este hecho ocurre en primera persona, por lo que es un acto espontáneo de un yo que se legaliza por sí mismo con la doble aprehensión de lo que se toma en la frontera. Una de percepción de mi yo que percibe y otra la captura del territorio yermo que hay que delimitar.

La frontera es la verdad de la existencia, que es incertidumbre y aleatoriedad. El presurista estaba expuesto constantemente al riesgo de las incursiones y saqueos de los musulmanes, por lo que el transcurrir de su existencia era inseguro, como la vida misma. El riesgo era la supervivencia pero el beneficio era la libertad. En la frontera solo había hombres libres, que no estaban bajo el dominio de ningún señor, a cambio de poner en peligro su propia existencia. Como todo el mundo quería tener su presura, los señores tuvieron que mejorar las condiciones de los siervos para que estos prefieran la inestabilidad de la frontera por una seguridad bajo su protección. En aquellos tiempos de hombres, se prefería el riesgo de la lucha por la supervivencia a ser vasallos de un señor. Por ese motivo en España casi no hubo feudalismo, convirtiéndose los españoles en un pueblo arquetípicamente de colonos, siendo presuristas o el extensivo concepto de presura que es lo mismo

El concepto de presura implica al mismo yo y no solo al territorio. Es un yo aprehendí esta tierra o lo mismo que dice Ortega, yo soy yo y mis circunstancias o una haecceidad subjetiva dentro de un pensamiento de un Deleuze/Fichte. Ese yo es activo, es consciente de sí ya que aprehende una tierra y es parte de ella. La presura a la vez es un yo interno y un yo externo extenso en la tierra, un espacio y materia interna que se determina externamente, un sujeto y objeto a la vez y no separados. El presurista es lo mismo que la presura porque sus significados son a la vez lo determinable del objeto y lo determinado en cuanto la tarea es determinada por el sujeto que aprehende, que coge la tierra. Ese concepto surgió en la península antes de que Fichte pudiera elaborar su teoría idealista del yo. La presura/presurista es el yo que toma su exterioridad y le da forma, lo cultiva en base a su interioridad. Ese concepto es lo que equivale hoy en día al emprendedor, donde empresa y emprendedor son voces sinónimas y extensivas de un mismo significado, el yo que emprende una tarea y da forma a la realidad subjetiva/objetiva de los productos de su conciencia.

Pero ¿qué ha pasado para que la mayoría de los jóvenes españoles y no tan jóvenes quieran ser funcionarios incluso en la misma empresa privada y depender del Estado? ¿Por qué no quieren ser emprendedores pero sí bomberos en contra de lo que parecen ser los arquetipos peninsulares? Creo que la explicación no es muy simple.

En primer lugar después de un periodo tan largo de luchas e incertidumbre en la frontera, los habitantes de la península ibérica acabaron exhaustos al cabo de setecientos años de inseguridad constante. Se terminó el espíritu de la frontera. Además los pocos presuristas que quedaban se convirtieron en conquistadores y se fueron a hacer las Américas. El antiguo espíritu de la libertad, el riesgo y lo incierto de la existencia se fue con ellos a la otra parte del mundo y otros pocos a los tercios. La península quedó desierta de emprendedores, con el problema añadido de que se empezó a vivir de las rentas de las colonias.

En segundo lugar y quizá más problemático fue la cultura de la civilización cristiana que enseñaba que las cosas fueron creadas por Dios, incluso el cuerpo, lo que abocó a una separación de una realidad exterior llamada cosa y otra realidad interior llamada alma, además de la realidad pura que suponía la sustancia divina. Eso significa que todas las cosas no son productos de nosotros mismos, de nuestro yo sino que son algo externo, unos objetos detenidos que proyectan una imagen en nuestra mente, pero no son partes de nosotros mismos o de nuestro yo. Entonces, nuestra tarea y nuestro esfuerzo no tienen nada que ver con lo exterior, ya que era un martirio el trabajo para el católico de aquella época. La tarea consistía en la superación interior separada de lo exterior, como bien explicaban nuestros místicos medievales. La acción interior sin proyección de una fuerza a lo exterior se convierte en no/acción o en detención y reposo de la tendencia y del emprendimiento.

En tercer lugar está la educación actual, que en realidad es una extensión de la cosa creada, determinada y separada como forma de conocimiento que esbozó el pensamiento católico derivado de un platonismo, ahora invertido como principio epistemológico. El alma ya no existe, solo lo exterior como realidad física, medible y necesaria para que la verdad sea cierta. Solo lo medible es verdadero nos explica la ciencia positiva, cuando la realidad material es tan incierta como la vida misma como demostró Heisenberg en su principio de incertidumbre. Entonces, esa educación nos exige que veamos una necesidad una estabilidad en las cosas exteriores, positivas y medibles, al margen del yo mismo y del tiempo propio. Las cosas deben de ser estables, ciertas verdaderas y necesarias, todo lo contrario al espíritu de la frontera, la realidad circunstancial.

Estos tres factores son básicos para entender el porqué el español no es ni quiere ser emprendedor. Si a esto le añadimos el misoneísmo del español o ese miedo a lo nuevo que impera en España desde los tiempos de Felipe II, se entenderá muy bien que los españoles prefieran la estabilidad que el riesgo, la seguridad de mamá Estado, que la incertidumbre del día a día, la detención del ser a la realidad del actuar. Yo actúo y emprendo cada momento de mi existencia, dice el presurista. El bombero se limita a estar acuartelado sirviendo a su señor Estado. Autonomía vs dominación o lo que es lo mismo, inmanencia subjetiva contra trascendencia objetiva es lo que hay que escoger.


Metafísica del deseo

junio 20, 2010

 

El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo, a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación psicoanalítica del inconsciente freudiano .

En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó, según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una exposición que ya había aparecido en Diferencia y repetición. Así, Deleuze describe el proceso de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la la realidad esencial del hombre y la naturaleza.

De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de fantasmas sociales y políticos.

Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como carencia, carencia del objeto real . Es el origen del fantasma que describe Deleuze primero en Kant y luego en Freud.

Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga, que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y desterritorializado.

Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él mismo, un algo irreal, el fantasma.

Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real, que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o una doble producción real y mental .

En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así, Deleuze define lo real como  «le résultat des synthéses passives du désir comme auto-production de l´inconscient». Como producción el deseo no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así, si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el fantasma.

Esta idea del deseo como producción de lo real, se relaciona directamente con el concepto del hacer, labrar y cultivar del presurista. Aunque el deseo en el pensamiento de Deleuze es un universal como ser unívoco y el yo-aprehendí-en-la-presura es una singularidad propia, un devenir, una haecceidad, no deja de comprenderse el deseo como trabajo de producción, el guión del significado que deviene,  y no como la adquisición de una tierra que no le pertenece, sino que la trabaja, la cultiva como un hacer que es propio. Ahí reside el concepto de propiedad del presurista, que procede de la misma esencia de lo que es propio en Aristóteles, la actividad que origina la esencia como producir y no la adquisición de una propiedad imaginaria o un objeto irreal que está separado de la naturaleza. El objeto es propio del sujeto, como que el deseo es propio de la naturaleza indivisible entre sujeto/objeto o entre trabajo y producción que es la definición de propiedad. La propiedad de la esencia como expresión del deseo como trabajo o lo que es lo mismo yo-aprehendí-transformando la tierra en la presura.


Consideración histórica-metafísica del origen del concepto de persona

abril 14, 2010

                   La definición de persona dentro de la onto-teología cristiana la presenta Boecio en el siglo XII <<como sustancia individual de naturaleza racional>>[1]. Siendo Boecio un aristotélico escolástico, está claro que la naturaleza racional es la actitud especulativa contemplativa que caracterizan las virtudes dianoéticas del hombre. Ahora bien, si la persona adquiere una dimensión onto-teológica, es por la evolución histórica de la persona jurídica y que se concreta en el siglo XII con esta definición. Pero su origen se percibe en la figura de Carlomagno como expresión de la fusión civil-eclesiástica en la unidad de autoridad que representaba. Con Carlomagno se instaura un sistema de vasallaje, que une el sistema germánico del comitatus con el de clientela galorromana. Las tierras dadas a los vassi domini unían el beneficio y el vasallaje con el honor, que era un cargo y jurisdicción públicos[2]. Mientras tanto, la servidumbre o siervos de la gleba, que solo querían trabajo y seguridad, descienden a un estatuto antiguo de colonus,  donde sus derechos jurídicos dependen del señor feudal. El feudo entonces se podría comprender supuestamente, como la posible expresión de persona jurídica y política, a cambio de servicio militar. Es el señor feudal la cabeza visible de de esa expresión jurídica en cuanto es el jefe del clan que tiene la tarea de dar seguridad y trabajo a sus siervos. En estos momentos el concepto de persona va unido al reconocimiento jurídico por un servicio militar. Este reconocimiento por el esclavo en el sentido de reconocer al amo como el que pone su vida en juego para la seguridad de aquel, explica Fukuyama que ha sido el motor de la historia.

           Fukuyama partiendo de la idea de Hegel de la historia como proceso de <<lucha por el reconocimiento>>, recupera una dialéctica no materialista interpretando la historia bajo motivaciones humanas. En la órbita del pensamiento de Hegel Fukuyama explica que el individuo burgués, lejos de ser ese individuo egoísta que presentan los marxistas, es precisamente el heredero del señor feudal que tenía la tarea de dar seguridad y trabajo a sus siervos[3]. Esta idea surge del concepto de hombre de Hegel que lucha desde su primera naturaleza por la comida y por el deseo de ser reconocido por otros hombres, en el sentido de ser social. En concreto, el sentido del valor de sí mismo es el de ser reconocido por otras personas[4]. Ahora bien, el término aquí empleado por Fukuyama no es adecuado, ya que la idea de persona en esos momentos no existía. En cambio, como bien dice Fukuyama esta situación conduce no a un contrato social o alguna otra forma de sociedad, sino a una relación desigual de señorío y servidumbre. Una sociedad que se dividen en señores, que arriesgan su vida y esclavos. Es aquí donde surge el reconocimiento del señor que se plasma en la concesión de derechos jurídicos, cuya tarea es para con los siervos y su deber al soberano que le presta sus servicios militares. Es decir, el heredero del concepto jurídico de persona romana como obligación hacia una familia, su esfuerzo en mantener una actitud moral y el hecho de ser reconocido a nivel social y sobre todo jurídicamente, se entiende que sea el señor feudal donde se plasme el concepto de persona griega, aunque no se hable de prw’sopon ni de persona.

               Por otra parte, la iglesia estaba definiendo el concepto de persona pero desde el plano onto-teológico. Los padres de la iglesia consideraban la persona como relación, pero relación de las tres sustancias divinas, en el concilio de Nicea en el año 325. Posteriormente negaron la relación como realidad y hablaron de sustancia, ya que entonces el προσοπων al ser una máscara no era una realidad y consideraban a la persona υποστασις, sustancia. A partir de aquí es cuando Boecio presentaba su definición como <<Naturae rationalis individua substantia>>, <<sustancia individual de naturaleza racional>>.

            Cuando Leon III corona emperador a Carlomagno del Sacro Imperio Romano-Germánico, además de realizar una fusión del poder civil y divino, otorga las bases para el concepto de persona jurídica que se empieza a forjar en Carlomagno. Por extensión esta circunstancia se concreta en el señorío, que posee el signo onto-teológico de esfuerzo de relación en la tarea sobre la servidumbre. El concepto de persona con deberes y derechos jurídicos, se modula definitivamente con Boecio cuando adquiere su definición más común. Ahora bien, este concepto de persona supone el comienzo de la fractura ontológica en cuanto la persona como sustancia individual como corresponde al pensamiento de la escolástica y se separa definitivamente del ser uno-todo griego, siendo en sí misma la persona un ser. De todas formas la posterior cristianización de Europa, la desaparición de la sociedad feudal, la igualdad de participación en lo religioso que propugna el cristianismo, generaliza el concepto de persona con derechos y deberes, conservando su carácter teológico. Con Descartes el concepto de persona despeja ese carácter para identificarse con el ontológico de res cogitans. Actualmente el concepto de persona se considera como el de unidad individual como agente moral, sujeto de derechos civiles y políticos y miembro por relación a un grupo social.


[1] Boecio, De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in P.L., LXIV, 1342, sqq.

[2] Perry Anderson: Transiciones de la antigüedad al feudalismo, pág. 139, Madrid: Siglo XXI, 1990

[3] Fukuyama, F.: El fin de la historia y el último hombre ,pág. 208, Barcelona: Planeta, 1992

[4] Ibíd. pág. 210


La propiedad desde la base biológica del hombre

enero 2, 2010

La etología es la ciencia que estudia el comportamiento humano fundamentado en la biología. La ciencia pretende comprender qué causas desencadenan un comportamiento determinado, dentro de un ambiente natural y la contribución del material genético a ello. En el caso de la propiedad, son interesantes los estudios de los etólogos para determinar si es debida a un factor biológico determinante o más bien, como dicen los colectivistas, la propiedad es artificial y negativa. A pesar de que los estudios de los etólogos suelen ser desvalorados por estos, ya que esgrimen que no se puede comparar la sociedad racional del hombre con ningún tipo de comportamiento animal, no cabe duda que el sistema límbico del hombre todavía posee rasgos de animalidad. Además, la sociedad humana todavía expresa muchos rasgos que se pueden asociar al comportamiento animal y por tanto, los estudios de campo que realizan los etólogos, en la mayoría de las veces recurren a una comparativa general entre diferentes estados de desarrollo humano y la conducta animal.

Eibl-Eibesfeldt estudia el origen de la propiedad y su función social en Biología del comportamiento humano. Manual de etología, pág 391. En principio distingue la posesión con la propiedad. La posesión se acerca más a la idea de la presura en cuanto que es la tierra y el asentamiento origen de este concepto. La etimología de la posesión es la de un lugar ocupado de una manera figurada o veraz, a partir del sedere latino que significa estar sentado. El estar o sedere se debilita en castellano y se trasforma en ser, es decir, la etimología del poseer está directamente relacionado con el ser. A partir de aquí hay una línea metafísica que establece Heidegger, pero sirve para el comienzo de una biología del comportamiento donde posesión es territorio. La propiedad, según Eibl-Eibesfeldt es más bien lo perteneciente a la persona, sean objetos, ideas o amor de la pareja, que se asemeja al concepto de idion aristotélico y propiertas romano. Según Eibl-Eibesfeldt la posesión y la propiedad en la actualidad son sinónimos, aunque en su origen son diversas formas de poseer. La propiedad como posesión, dice Eibl-Eibesfeldt, se le ha asociado al egoísmo y la avaricia dentro de los humanistas radicales o colectivistas, sin observar el lado positivo.

Dice Eibl-Eibesfeldt que la propiedad se aplica a cualquier realidad material o inmaterial, como tierras, aguas, objetos, rituales, conocimiento e incluso vínculos sociales (ibíd. pág. 391). La primera característica de la posesión es un vínculo a una persona o varias personas, en que manifiesta que el sujeto en cuestión tiene una prioridad sobre el objeto o la persona, sea como vínculo mágico o como cuidado del niño en sus primeras etapas. Equivale a la teoría del nexus de Mauss y el vínculo afectivo de Bolwy en base a los estudios de Lorentz.

La posesión implica donación o reciprocidad. Hay que poseer para gratificar, siendo ese un fin de la posesión. Por ejemplo, los alimentos son objeto de posesión para los animales en el contexto de la crianza, como entrega ritualizada o en los humanos como el beso alimenticio de muchas culturas. Los lactantes son alimentados con comida premasticada y agua, donde Eibel-Eibesfeldt observa el origen del comportamiento cariñoso de ofrecer y dar amor del beso nutricio de diferentes culturas como la nuestra (pág. 392).  Esta acción de ofrecer y recibir incluso el niño que no habla ya desarrolla la estrategia de establecer contactos amistosos ofreciendo y compartiendo con otros. Hay que poseer para compartir y establecer un contacto o una estrategia de amistad, son las consecuencias que extrae Eibl-Eibesfeldt de estos estudios. Pero los colectivistas todavía no estarían muy de acuerdo con estas premisas, ya que lo que enseña estos estudios es más bien la repartición que bien podría ser colectiva y no la posesión. Para esto explica Eibel-Eibesfeldt que la repartición es más bien un derecho que adquiere el propietario, según el comportamiento humano. Por ejemplo, entre los esquimales, bosquimanos y muchos cazadores-recolectores, las presas cazadas se distribuyen según reglas donde el cazador de más éxito y con derecho a repartir es el considerado propietario de la caza.

Explica Eibl-Eibesfeldt que con el desarrollo de la técnica y la cultura instrumental fue muy importante respetar la propiedad ajena, y no solo las provisiones sino los objetos de cada uno. Por ejemplo, las armas de cada cazador son vitales para su seguridad o las botas de un esquimal que desposeído de ellas mientras duerme moriría. Este desarrollo de una cultura instrumental, no podría avanzar si no existiera algún tipo de inhibición ante la propiedad o la disposición a transferir algo poseído. Incluso este tipo de comportamiento es observado en los gorilas en una filmación del National Geographic. En un trabajo de campo de D. Fossey se ve como un gorila macho se acerca a la investigadora, coge el lápiz se lo lleva lo curiosea y lo devuelve a su lugar al igual que la libreta, como si respetara la posesión de la doctora. Esto no sucede con los babuinos o los macacos (pág. 394).

Los objetos, explica Eibl-Eibesfeldt, son de gran significación para las relaciones sociales, tanto para establecer lazos y vínculos con otros grupos como para reforzarlos entre ellos, incluso para el bloqueo de la agresividad, como se ha podido comprobar en los estudios de guardería en niños por K Stanjek (pág.395). En los primates también se ha podido observar la toma de contacto entre ellos mediante objetos. En la cultura occidental incluso la oriental el regalo de pequeños objetos refuerza el vínculo social. El reparto, el presente y la donación está sujeto a reglas, concluye Eibl-Eibesfeldt, donde el que ofrece queda suficientemente claro como el ser poseedor de la propiedad del objeto.

Eibl-Eibesfeldt presenta muchos casos de estudio sobre el tema de la posesión y  la propiedad desde el lactante hasta el adulto, desestimando que esta sea causa de un efecto negativo sobre la sociedad como defienden los colectivistas. La posesión tiene un efecto de reciprocidad, para entablar relaciones sociales, para dar y compartir, para establecer vínculos entre cosas,ideas o personas. Eibl-Eibesfeldt expone claramente que la posesión es innata al ser humano, que  no tiene nada que ver con el egoísmo ni la avaricia que pretenden los colectivistas en cuanto la propiedad es causa de ello.

Eibl-Eibesfeldt esboza el origen etimológico del término posesión, vinculándolo al sedere latino, que es el ser del estar en un territorio. Este significado es ontológico en cuanto se refiere al ser como estar sentado en un  lugar o territorio. La presura es en realidad la referencia explícita ontológica donde el ser se fusiona con la propiedad en un yo. Es un principio de individuación geo-ontológico donde el yo-aprende-una tierra-trabajándola-en-escalio, donde para «poder ser un yo» hay que estar sobre un  territorio, trabajar y funcionar  en régimen de posesión, en que la realidad está individuada y construida por el trabajo en la presura. La presura es la haecceidad o última forma del yo que se cultiva y cultiva en la propiedad de su territorio.


Política y económica de la oikia-presura

noviembre 21, 2009

Toda concepción del mundo, sistema o filosofía parte de unos principios que se estructuran y soportan para conectar, relacionarse entre sí y dar coherencia al pensamiento. En el caso de la presura como un yo aprehendí esta tierra y la trabajo en escalio, hay varios componentes metafísicos como principio. En primer lugar está mi yo mismo, que surge como principio a partir de Descartes y sobre todo de Locke, aunque la primera formulación fue en el aprehendí neofilosófico de la presura. En segundo lugar se encuentra la proairesis que es la capacidad de elección que tiene el dueño o propietario de elegir el sitio donde quiere crear su hacienda, estancia o casa. La casa es la oikia aristotélica, principio metafísico de la presura, que dará lugar a la oikonómica de la presura y de la polihermenéutica interpretadas como asociación de presuras-presuristas, como otro principio metafísico que se basa en ellas. La consecuencia es que la política no es nada referente al estado sino a la interpretación de los presuristas de su propiedad, la casa, presura o empresa y la del yo en relación a los otros.

        Para Aristóteles la ciudad se constituye como un conjunto de casas que en primer lugar son una especie de aldea y después se forma la ciudad. Es decir, la ciudad es una reunión de casas, pero que es anterior a la casa por naturaleza. Así dice “La ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a nosotros como individuos”[1].  A esto Aristóteles le añade otro principio metafísico en cuanto que lo entero como unidad de individuos es necesariamente anterior que las partes  “En efecto lo entero es anterior  necesariamente de la parte”[2]. En esta definición entran cuatro  de la  metafísica; entero, anterior, necesario y parte, es decir, cuando Aristóteles va construyendo su ciencia política no lo hace al margen de la filosofía primera como sino que es ella misma a través de sus principios los que van a constituirla. Desde este punto de vista la ciudad es lo primero y anterior, que junto con su propia libertad de obrar, tiene la capacidad de elegir adecuadamente lo mejor para ella. No es el hombre propio individual, sino la capacidad de obrar que está contenida en la ciudad la que se completa. Y serán los señores los vehículos para la ejecución de la proairesis. Ahora bien está claro que Aristóteles comprende al individuo como εκαστος, singular, como una parte posterior de lo entero-anterior, y por este motivo el individuo no tiene capacidad para operar solo, ya que si esto ocurre o es un animal o es un dios[3]. Con esto el individuo se asocia no por él mismo, sino porque el principio necesario de la polis le infunde la asociación con los demás, que en el caso del hombre puede ser un impulso metafísico por naturaleza, aunque se pueda expresar al hombre intrínsecamente unido a ese impulso “Por naturaleza pues el impulso entre todos ellos es hacia una comunidad”[4]. Y si el impulso está en el hombre también la ciudad contiene otro algo propio, la justicia, ya que la administración de justicia es lo político,  

           Aristóteles describe a la ciudad como una constitución de casas y para ello considera necesario explicar cómo se dirige esa casa y sus relaciones entre sus partes, para considerar si el régimen de la casa es una política, una despótica o una económica. Así como introducción dice que la dirección de la casa es debida al gobierno de uno, mientras que la política es de hombres libres y el principio igual[5]. Mientras que el impulso es lo que permite a los hombres la asociación en una comunidad, hay que diferenciar que lo político pertenece a una cierta clase de hombres que son libres y nobles. Es el señor que tiene la capacidad de libertad para obrar, y en este caso lo que es bueno para la ciudad. Se puede decir entonces que la monarquía es para la casa, pero lo político como administración de justicia es consustancial de la ciudad para los nobles que gobiernan la casa. Así en Aristóteles podemos decir que hay una política, pero también una oi1konomika  como gobierno y dirección de la casa, siendo la despótica uno de los elementos relativos a ella. De esa forma dice Aristóteles que “Todos los que creen que la política, la realeza, la económica y la despótica es lo mismo, no está bien dicho”[6].

       Esta dirección de la casa no puede ser entendida solo como una económica en el sentido de la crematística, sino que hay que comprenderla con los cuatro elementos que se compone la casa, partes como principios metafísicos, y desarrollar lo que supondría esa forma de gobierno de uno en la relación amo-esclavo o noble-conductor-súbdito-conducido como la despótica. Entonces sabiendo que la casa completa, οικια τελειος consta de súbditos y hombres libres, las partes como lo primero más pequeño de la casa son cuatro: 1º la parte μερος que pertenece a la despótica, que es la relación señor-súbdito o amo-esclavo, 2º la parte que corresponde al marido y la mujer como, 3º la parte que corresponde a  la procreación  y 4º a la crematística donde la posesión de riqueza κτησις es parte de la οικια y por lo tanto es principio metafísico de ella[7]. Por eso también hay que explicar que entiende como parte me’roç Aristóteles para comprender la manera en que estas cuatro relaciones con nombre propio pueden ser αρχη de la οικια y por lo tanto filosofía primera como protosofía.  Por otra parte hay que comprender que lo completo o perfecto también es otro principio metafísico aristotélico.

        τελειος yμερος pasan a ser ahora principios de la económica dentro de la cual  la casa es una unidad perfecta en el sentido de que no le falta ninguna parte. Estas son las formas que poseen la fuerza del principio en el sentido metafísico de dar comienzo a algo, por  lo que la casa y lo relativo a la casa se compone de tres asuntos de relación y uno de adquisición material llamada posesión, κτησις . A esta propiedad para Aristóteles también es parte y por lo tanto principio. Entonces es consustancial a la casa y no a la polis, ya que esta es anterior  y la propiedad como κτησις es μερος.

        Aristóteles da preferencia a las relaciones de los hombres dentro de la casa a la referente a la posesión. Dentro de estas relaciones es preferible la de los hombres libres, aunque se llaman de distinta forma en cuanto que es para una relación hombre-mujer, padre-hijo o señor-esclavo. Pero siempre es una monarquía y lo predominante es esa libertad para elegir y obrar de cada relación en cuanto la proai’resiç se acomoda de modo natural en el señor. Entonces la unión de estas tres maneras de dirigir la casa Aristóteles la llama monarquía. Pero la ciudad posee su propio τελειος en cuanto es propia de ella ser varias casas, donde su εκαστος politiké, lo que es propio de los asuntos de la ciudad es la administración de justicia. Ahora bien, hay que diferenciar que lo relativo a la polis como política es la administración de justicia, y lo relativo a la casa como económica es la dirección de la casa en cuanto se divide en cuatro partes o tres según se mire. Entonces lo que verdaderamente da forma a la política y a la económica son los principios metafísicos  que generan la ciudad y la casa.

      Para establecer una relación real como una filosofía de la presura a partir de unos principios tal y como describe Aristóteles con respecto a la política y a la económica, hay que tener en cuenta que esta relación se basa en unos principios metafísicos o conceptores (hablaré de ello en el blog del surfista) que construyen el entramado arquitectónico de la presura. Estos principios son principio, perfecto, parte, entero, anterior y posterior. Esto se traduce en que el concepto de lo político-económico no es el Estado sino la ciudad y la casa en Aristóteles y en la presura es primero ella y luego la asociación.

         El primer principio la proairesis como capacidad de elección de la tierra. Otro principio sería lo anterior y posterior, que es el acto de aprehender la tierra en el cual se toma y posteriormente se trabaja. Las partes son el yo, las relaciones internas y la propiedad, que constituyen de un modo entero, principio, una presura. Lo perfecto para Aristóteles es que se den estas partes como principio, y por tanto, la presura se completa en sus partes como un entero perfecto de partes que tiene capacidad de elegir y decidir gracias a un yo mismo. No es universal, es singular en cuanto es una propiedad limitada. Es, en realidad, la empresa moderna que tiene un dueño, que se interrelaciona internamente, siendo de su propiedad. La asociación económica política no es un Estado sino presuras, sinónimos de empresas o de autonomía, sea empresa o un yo-cuerpo con una casa como aprehendedor-emprendedor. el cual tiene  la capacidad de elegir una acción emprendedora.


[1] Pol. 1252 a 18-19  

[2] Pol. 1253 a 20-21   

[3] Pol. 1253 a 29

[4] Pol. 1253 a  30

[5] Pol. 1255 b 20  

[6] Pol.1252 a 8-10

[7] Pol I. 1253 b 1-10


La Proairesis como capacidad de elección en la Política de Aristóteles

noviembre 7, 2009

       Si la metafísica es la ciencia primera y además es la ciencia de los primeros principios, entonces todas las ciencias que estudia Aristóteles dependen de la metafísica, y por lo tanto, de ellos. La metafísica es la ciencia de lo primero, πρωτον, que es el αρχη, principio. Así, hay que partir desde este punto de vista para estudiar qué es lo primero en la Política o ciencia política como αρχη y componerla en base a una metafísica. Este primer principio en la política es la polis, la ciudad, y comprendiendo este hay que considerar su relación con la metafísica.

           En su estudio sobre la ciencia política Aristóteles describe que la polis, ciudad, es la mejor y mayor comunidad para la asociación, y la aplicación es una πολιτικη[1]. Entonces la política se refiere a lo que pertenece a este tipo de asociación que es la polis. La polis como asociación completa es un fin en sí misma por naturaleza[2] y siendo esta un fin[3], entonces estamos hablando de que la ciudad es un principio αρχη de la πολιτικη en cuanto que es un principio intrínseco-extrínseco en la comprensión, formación y desarrollo de la polisoikia. Ahora bien por ser principio de la metafísica y porque también hablamos que la ciudad es anterior a la oikia, la casa, entonces buscamos la metafísica como protosofía de la política para considerar qué principios están implicados en la polis. Así el αρχη como lo primero es el punto desde donde hay que partir para comprender el desarrollo de las cosas de la política[4]. En la Metafísica hay una alusión directa al principio de las polis cuando Aristóteles dice <<Lo que según el principio del obrar προαιρεσις mueve lo que se mueve y cambia lo cambiante, de igual modo a los cargos en las ciudades así como a las oligarquías y los reinos y las tiranías se llaman  principios>>[5]. Desde el punto de vista de la metafísica el principio como προαιρεσις es lo que mueve y cambia lo que se puede cambiar en la polis. De esta manera se supone que se llama principios de cambio lo que puede cambiar o tiene en sí mismo el poder de obrar el cambio προαιρεσις y estos son los cargos y los principios que Aristóteles identifica con la oligarquía, monarquía y tiranía además de los que mandan en una polis. Con esto parece Aristóteles identificar que consustancialmente con la polis que lo primero-intrínseco es la facultad de poder producir el cambio, propio de los primeros principios de gobierno. Aunque se especula con la palabra gobierno, a pesar de que no ha aparecido en este párrafo de la Metafísica, es porque en realidad la oligarquía, la realeza y la tiranía son formas de manifestación del principio ciudadano. Esta idea es la primera que observa Aristóteles en la polis, como una necesidad para que se explique en una síntesis natural entre comenzar o principiar en orden a establecer unas pautas que se puedan asumir, que prevalezcan del a-partir-de-donde, como se ve en el principio de obrar y lo que se mueve y cambia[6]. Es decir hay que comprender que lo natural de la ciencia política es asociar la naturaleza del mandar por previsión y del producir en cuyos casos respectivos Aristóteles nos habla de δεσποζον el dueño y de δουλον el siervo o esclavo[7]. En este último caso Aristóteles atribuye a la mujer y al esclavo una naturaleza distinta que la de ser dueño o señor, ya que este tiene la capacidad de prever, προοραν, de poder cuidar de sí mismo y por ende de los otros. En realidad, lo que comprende Aristóteles en base a la metafísica es que, siendo la προαιρεσις  el poder de mover lo que cambia como principio metafísico en relación a la ciudad, el que posea προαιρεσις es dueño, por la capacidad que tiene de prever las cosas que puedan suceder con relación a las polis. Por otra parte es natural que los que no posean esta capacidad Aristóteles les asigne un papel diferente, pero a la vez necesario en el alcance de la polis. Por este motivo Lear desarrolla una idea de síntesis dialéctica para el amo y el esclavo, pero desde el punto de vista del hombre noble y la esclavitud como censura hacia a Aristóteles y que permite una mención de Hegel.

              El problema es que lo político se confunde con el Estado y este como una forma de gobierno donde rigen los hombres nobles a siervos y esclavos. Lear presenta esta idea dialéctica para explicar por qué Aristóteles prefiere lo noble a lo esclavo. Según Lear el esclavo en Aristóteles es un ser humano deficiente por naturaleza, sin capacidad de obrar por sí mismo, debido a la falta de un principio racional que cuide sus pasiones y apetitos. Desde el punto de vista humanista Lear interpreta el principio de necesidad en cuanto al logos, como un principio racional de exigencia entre gobernante y gobernado, entre amo y esclavo. Es un principio de relación necesario entre dos formas diferentes de hombres, una noble racional y plena, y otra deficiente servil e inferior. Pero este principio, Aristóteles según Lear lo convierte en una norma de relación recíproca del hombre sea cual sea su naturaleza[8]. El esclavo puede percibir este principio racional del logos pero no lo puede poseer. Lo aprehende y participa, pero no está dentro de él. Por este motivo este principio y cualquiera para Aristóteles es metafísico y ya sabemos que el primer principio de la polis es la προαιρεσις, que consigue dar una capacidad de prever, προοραν, al que es dueño de sí mismo,  δεσποζον en base a la relación dueño y súbdito con la norma del obrar.

          El problema es que Lear le atribuye un sentido de intencionalidad recíproca en la interpretación de la προαιρεσις, concepto que Aubenque comprende como intención y elección en la Ética a Nicómaco. En primer lugar Aubenque explica que la εξις προαιρεσις aparece como una disposición a la intención[9]. Ahora bien, Aubenque la interpreta en segundo lugar como deliberación o elección, y concretamente como la elección de medios para unos fines. De ahí la diferencia con respecto a la voluntad como βουλεσις, que más bien la considera como un todo de elección, deliberación y voluntad. Ahora bien si la προαιρεσις parece que compromete la vida de la existencia humana, Aubenque desvincula esta idea para otorgar el sentido metafísico propio del principio del obrar. De esa forma dice que <<la elección ya no es interior a la vida, sino que es la elección de la vida misma>>[10]. El asunto es que la misma palabra como elección hay que entenderla entonces como libertad para obrar según los medios para un fin correcto. Aubenque se encarga de apartar la vinculación entre la προαιρεσις como sede de una hipotética persona moral propio del estoicismo, o del mito platónico de elección junto a responsabilidad de nuestra propia realización. De esa forma Aubenque excluye cualquier elección existencial de la προαιρεσις para advertir que esta lo que quiere es lo mejor posible como la misma naturaleza, cuya cita la extrae de Part. Anim. IV, 10, 687 a 16 <<La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que dispone>>[11], acercándose a la idea metafísica de la contingencia necesaria aristotélica.

          Por otra parte para Aristóteles no hay separación entre la προαιρεσις y la dianoia y aquella la relaciona con el azar como causa accidental de las cosas[12].  Es decir para elegir los medios con respecto a una finalidad es necesario que el azar se asocie con la dianoia προαιρεσις o el pensar electivo del que va a poner en práctica el deseo ορεξις.[13] Mientras el principio está ahí como la dianoia y la προαιρεσις hay que comprender que la polis mediante sus cargos son los que ejecutan esta obra, pero estos son parte de la ciudad. Así la προαιρεσις conforme a la dianoia es de acuerdo con la capacidad de obrar contingente lo que se puede ejecutar con el beneficio del azar. Así la dianoia se ajusta a unos <<arcontes>>[14] como premisas que son los principios de las demostraciones, que se convierten en sí mismas en principios. Para Aristóteles la filosofía primera es una arquitectura de los primeros principios que construyen todas las ciencias, como dice Aubenque en referencia a la Metafísica, una ciencia que como arquitectónica sea la más apta para gobernar[15]. Incluso llega a decir que la Política es la ciencia más arquitectónica de todas y de ahí esa relación de principios arquitectónicos de la Metafísica y de la Política[16]. Pero en realidad se trata de que exista una arquitectónica de principios, unos arcontes, que como modos de relación homónimos-sinónimos construyan una ciencia y el contenido de ella. Por eso la προαιρεσις es un principio sinónimo de la ciudad, pero homónimo en cuanto son los cargos, magistrados y jueces de la ciudad quienes lo ejecutan, ya que como la dianoia se va desarrollando como una naturaleza dialéctica de normas demostraciones fines y principios.

         Para Aristóteles la política era un principio de asociación y entendimiento entre los señores y dueños de las casas, oikia, que componían las polis, ciudades y tenían ellos mismos capacidad de obrar libremente, προαιρεσις y capacidad de prever, προοραν. Vincular el gobierno o el Estado a la Política no es el principio que señala Aristóteles para la política sino la capacidad de obrar libremente en una asociación entre amigos, filia, para que entre las casas se acuerde lo adecuado a la polis. El problema es que si bien la προαιρεσις es capacidad de obrar es un concepto primario metafísico que estructura unos principios de la poli a partir de él, pero de un modo no existencial. Aristóteles no había descubierto el yo pienso, y por tanto, el concepto del hombre estaba dentro de ese uno-todo de cohesión de la sustancia, ousia, que si bien podía poseer esa capacidad de previsión y de obrar, no era intrínseca del hombre.

Ahora bien, el principio de la capacidad de obrar vinculado a una casa, oikia del que el señor y dueño es responsable, es el principio que se rige la presura de aprehender y trabajar en escalio una tierra, sin que haya aparecido el yo. La capacidad de obrar libremente,  προαιρεσις, se incorpora al yo aprehendí en el cultivo del territorio colonizado, antes de que se descubriera el yo soy, es decir, antes de ser un yo soy, el yo era un yo aprehendí-y-trabajé-este territorio-en escalio-de mi propiedad, que es la presura. El yo es consustancial a la capacidad de obrar y a un territorio del que se es dueño. Por eso el señor aristotélico se vinculaba a ser dueño de la casa, oikia, y  a la capacidad de obrar libremente, προαιρεσις .


[1] Pol I 1252 a 7

 [2]Pol I. 1252 b 32

[3] Pol I 1252 b 33

[4] Esto es posible por ser primero como naturaleza y por lo anterior posterior, dos principios homónimos-sinónimos (extrínsecos-intrínsecos) enunciados en el libro V de la metafísica, que corresponden a su lectura horizontal del arce en el mismo, Pol. 1252 a 25. La partícula ex supone una procedencia y admite un αρχη desde el punto de vista metafísico

[5]Met. 1013 a 10

[6] Pol I 1252 a 30 <<Para el bienestar es por naturaleza los que mandan y los que obedecen>>. Una traducción de acuerdo con la idea de Heidegger aceptaría <<la preservación es por naturaleza a lo que principia prevalecer>>. Desde este modo los principios pasan a ser los a-partir-de-donde que subsisten para la preservación natural de las cosas. Entonces el enfoque primero de la política es más bien estos principios que dirigen la polis y es el señor el vehículo de los mismos.

[7] Pol I 1252 a 33 <<Los que tienen capacidad de previsión por la inteligencia por naturaleza mandan y son señores por naturaleza, los que tiene capacidades corporales para producir  su naturaleza es obedecer y ser súbditos>>.

[8] Lear J.: Aristóteles, pág.226, Madrid: Alianza Universidad, 1994

[9] Aubenque, P.,: La prudencia en Aristóteles, pág. 137, Barcelona: Crítica, 1999

[10] Ibíd. pág. 147. En este punto Aubenque hace una referencia directa a la metafísica Met. 1004 b 24-25.

[11] Ibíd. pág. 152

[12] Met. 1065 a 31-32 . <<El azar es causa circunstancial de los hechos por la libertad de obrar; por eso es  lo mismo el azar con relación a la dianoia. Pues la libertad de obrar no está separada de la dianoia>>.

[13] Met. 1048 a 1-10. Para Aristóteles la capacidad de obrar δυνατον necesita de algo para que se pueda ejercer esta capacidad. Así la προαιρεσις y la ορεξις como deseo se relacionan para conseguir poner en marcha la δυνατον. Según Aristóteles esto se consigue por el acercamiento que surge de los contrarios donde el que más capacidad tenga realizará el deseo.  Ahora bien a pesar de la relación no es lo mismo deseo que elección de medios. Son dos formas distintas para conseguir que la capacidad de obrar se ejecute.

[14] Op.cit. pág 57, cifr 30 Heidegger hace uso de este sustantivo como idea que procede del adjetivo alemán <<archontish>>. Adrián Escudero la traduce como una perífrasis sustantiva que trasmite una idea de principal o dominante. Es a partir de la raíz griega de arc indica un sentido de principalidad o primordial del ser. Este sentido de fundamento del ser desaparece prontamente en el contorno griego a favor de la ousia como presencia, propiedad o bien.

[15] Aubenque op.cit. pág. 258, Met. 982 b 4-5

[16] Ética 1094 a27


Locke y su sociedad para la protección de la propiedad. The Commonwealth y la civitas romana

octubre 25, 2009

              El término Estado aparece con Maquiavelo en el sentido moderno de dominaciones de imperios sobre hombres identificados como repúblicas o principados. El concepto abarca a las formas de gobierno, donde antes era una idea de civitas. El estado maquiavélico es una forma de dominio sobre los hombres, pero diferente del término rule que emplea Locke donde el dominio es una manera de interpretar la ley por parte de la comunidad que la ejerce. Así dice Bobbio que “El término Estado debería de usarse con cuidado para las organizaciones políticas que existieran antes del ordenamiento que de hecho fue llamado por primera vez Estado”[1]. Por otra parte el término Estado contiene toda la carga del poder supremo, summa potestas, que entrelaza una teoría de los tres poderes, legislativa, ejecutiva y judicial.  Así que este término tiene una fuerte carga ideológica y política, ya que Schmitt considera el Estado como la base de lo político, como base organizada dentro de unas fronteras territoriales[2]

            Ahora bien, Locke deja muy claro que su definición de Estado como Commonwealth se aleja de cualquier interpretación como una forma de gobierno particular. Así dice “By commonwealth, I must be understood all along to mean, not a democracy, or any form of government, but any independent community which Latins signified by the word civitas, to which the word best answers in our language is commonwealth, and most properly expresses such a society of men “[3], donde la palabra Estado no aparece sino que hago uso del término commonwealth para explicar una asociación o comunidad independiente a cualquier forma de gobierno. El problema es que la misma palabra community o city contiene una diferente intepretación en el idioma inglés que el de civitas y esta idea es la que aclara Locke. De esta forma continúa diciendo  “which community or city in English does not; for there may be subordinate communities in a government, and city amongst us has quite a different notion from commonwealth”[4]. De esta forma es el momento de desarrollar lo que generalmente se entiende por civitas.

               La civitas a la que Locke hace alusión en este párrafo tiene su origen en la polis griega y encuentra su desarrollo en la configuración de la República romana. La civitas desarrolla los ideales democráticos de la polis griega, especialmente la sumisión a la ley pública.[5]

 La ley pretende encarnar la ética ciudadana,  por lo que acatarla deriva de la forma en que ha sido elaborada y cómo la acepta el ciudadano individual. Aunque en la civitas, lo que realmente se busca es cuáles son las medidas y cuáles son los límites de la ley, dicha ley está concebida como el instrumento de la justicia e incluso está ideada como la garantía de la libertad. [6]

             En la polis griega el individuo está considerado antes que la ciudad y por lo tanto es en la ciudad donde se forma, lo mismo ocurre en la civitas romana, el individuo se considera por encima de ésta con la obligación de acatar la ley. Por eso Locke no habla de Estado para definir el gobierno civil, sino que usa la civitas romana como forma mas adecuada para representarlo, ya que el concepto de “Estado” surge por primera vez con Maquiavelo, como se había dicho anteriormente. Por ello algunos autores discrepan a la hora de definir la civitas como Estado, porque se basa en la libertad y en la aceptación de la ley. Así pues, podríamos encontrar una relación en el estado natural que Locke describe y la civitas romana, ya que el estado natural de Locke se fundamenta en acatar y aceptar la ley natural, para la preservación de la propiedad y la libertad, existiendo el derecho de castigar a quien atente contra estos principios. Pues bien, la civitas romana se rige prácticamente por estos principios, basándose en la aceptación de la ley y en la libertad. Así parte del deber del gobierno es el de salvaguardar la propiedad, e incluso existe la autotutela, un término muy parecido al que Locke describe en el estado natural. Consiste en ejercer la venganza por tus propios medios, es decir, castigar a quién atente contra tus pertenencias, tu vida, tu libertad, tu familia etc..

A su vez, la civitas  romana se forma por la asociación de varias familias, donde prima el individuo, el paterfamilias  y esa familia se denomina gens  el cual ese grupo de gens se rige por el derecho de gentes, el cuál se cimienta en el individuo y es el derecho común, que trata de salvaguardar el bien común[7].

            En definitiva, hemos visto como Locke identifica la civitas para intentar definir su commonwealth, porque la palabra “Estado” no se acerca a determinar lo que el define como estado natural y tampoco lo que él llama commonwealth, porque el término civitas se acerca más a una comunidad pública donde rige el bien común que a un Estado. Incluso la misma palabra en inglés es sinónimo de bien común, common = común, wealth = abundancia, riqueza, bien.

           Entonces al término commonwealth hay que darle una nueva interpretación respetando la idea original de Locke, ya que el nos permite hacerlo ”which anybody dislike, I consent with him to change it (commonwealth) for a better”[8]. No podemos traducirlo por comunidad ya que cambiaría bastante el sentido de lo que interpreta en inglés Locke pero sí que podemos darle el sentido de ser una sociedad. Por otra parte “the government of the commonwealth” es el que tendrá la capacidad de legislar y por tanto el poder civil en cuanto es la defensa de la leyes y de de la ley natural, es decir de preservar la propiedad[9].

Así, Locke habla de commonwealth para designar esa sociedad civil o como nosotros la llamamos sociedad de protección para la propiedad, donde los individuos disfrutan de los derechos de la naturaleza; libertad, propiedad y vida, y que nosotros habíamos subsumido prioritariamente en la propiedad. Esa sociedad tiene el poder de ejecutar la ley natural, aplicando las sanciones a quien vulnere estos derechos. En esta sociedad de protección para la propiedad son totalmente eficaces los derechos naturales del individuo donde priman la libertad y la propiedad como estructura de esta sociedad. El poder civil de encarga de preservar la propiedad y garantizar el cumplimiento de la ley natural, poder civil que por otra parte depende directamente de los ciudadanos, como se decía al principio del post.


[1] Bobbio, N.: Estado, gobierno y sociedad, pág. 89, México: FCE, 1998

[2] Schmitt, C.: El concepto de lo político, pág. 49, Madrid: Alianza, 1991

[3]The Second, 133, pág. 60<<por commonwealth yo debo de ser comprendido desde el principio lo que significa, que no es una democracia ni ninguna otra forma de gobierno, sino una comunidad independiente a la cual los latinos la señalaban por la palabra civitas, lo cual en nuestro lenguaje la palabra que mejor responde es commonwealth, que expresa con mayor propiedad tal sociedad de hombres>>

[4]The Second, 133, pág. 60 <<las cuales comunity y city no convienen en inglés, porque pueden ser comunidades subordinadas a un gobierno y city entre nosotros tiene una noción bastante diferente a commonwealth>>

[5]Fernández de Buján, A.: Derecho público romano, pág, 63-64 Madrid: Thomson, 2004  

[6] Ibíd..pág. 64

[7]Ibíd., pág. 65 

[8] The Second, 133, pág. 60 <<lo cual a cualquiera que no le guste (la palabra commonwealth), yo le consiento para cambiarla por una mejor>>

[9] The Second, 3, pág. 2


El concepto de propiedad en el derecho romano

junio 14, 2009

En el post anterior ya describí que la propiedad contenía en esencia un origen metafísico. La descripción de la actividad intrínseca  como la propiedad de la cosa define a la esencia cimo sustancia, cuyo significado es el de bien, posesión o estancia. La propiedad de lo intrínseco se basa en un sustrato cuya relación en orden a es real en el sentido ontológico y por ello configura a la esencia de la cosa como sí misma. Este concepto se traspasa a la propietas romana, que proviene del término propierum que es lo que pertenece a alguien o es propio de ella. Esta a su vez proviene del prope latino que es lo próximo y están cercanas y semejantes.

Así la propiedad romana empieza por tener el mismo origen metafísico que la propiedad griega, ya que en principio es un intangible lo que define  a lo propio, aunque el sentido de prope facilita una semejanza entre lo tangible y lo intangible en el orden de las cosas y el ser de propio, dentro de un contexto de proximidad. No en vano hasta la Edad Media, la semejanza por conveniencia era una semejanza de vecindad y emulación, con lo cual la cosa adquiría cierta similitud esencial o ciertas propiedades por contigüidad y relación de simpatía. El derecho romano no hace más que justificar esta relación o este vínculo entre la cosa y el individuo de manera recíproca, es decir, una unión entre las dos cosas de propio, tanto de la cosa para el individuo como el individuo para la cosa. Por lo tanto esa cosa al ser propia o prope era intrínseca al individuo y no separada de él. Esta idea es muy importante ya que hoy en día la propiedad se encuentra como objetivada y separada al propietario por ser cosa ajena, aunque se posea un derecho real sobre ella.

Entonces antes de que se comprendiera la propietas en el sentido propio del derecho romano, se concebía algo parecido a una pertenencia de proximidad a lo que se denominaba mancipi, donde un señor o dueño de una casa, que en Roma era el paterfamilias, ejercía una especie de poder sobre individuos y cosas, donde el mancipium estaba como una figura jurídica colectiva de posesión, cuyo poder recaía sobre el paterfamilias, algo parecido a la oiko griega. Este tipo de propiedad más o menos colectiva, posteriormente se denominó dominium, perteneciente a un señor, o propietas que era lo propio lo que pertenecía al individuo. Este tipo de concepto de lo propio, tanto del señor como dominium como la propietas paso a ser legitimado por el derecho civil como dominium ex quiritarium. Así lo que hoy se denomina propiedad quiritaria de la cosa se debía a que esta debía de estar sujeta al mancipi (usucapio), es decir, bajo las condiciones del señor previstas por el ius, que fuera ciudadano romano, siendo este un mancipatio estuviera “in iure cessio”. La propiedad quiritaria además se regía por la traditio o transmisión. El segundo tipo de propiedad en el derecho romano que se legitima es el de propiedad pretoria o bonitoria, que también se llamaba in bonis haberes que era legitimada por el derecho pretoriano en oposición al derecho civil de la propiedad quiritaria. Ahora bien, estas diferentes propiedades tenían en común el nexum o el vínculo entre la cosa y el dueño como algo mágico, una relación interna de partes constituyentes, que a la hora de cualquier transacción y contrato se continuaba el vínculo o nexum. Esto lo explica muy bien M. Mauss en su Sociología y Antropología cuando desarrolla el tema de la supervivencia de los principios en los antiguos sistemas económicos y jurídicos.

En el derecho romano antiquísimo dice Mauss aparece la teoría del nexum, donde explica una comparativa con el wadium germánico y en general con todas las garantías suplementarias con ocasión de un contrato, donde se considera la magia simpática y el poder que confiera las cosas que han estado en contacto con una parte y que cede a la otra parte contratante. Esa magia simpática es debido al carácter espiritual de la cosa que se da y en consecuencia a la realidad metafísica de la que hablamos que caracteriza a lo propio de ella como idion y ahora como prope. Ese es el nexum o vínculo espiritual o mágico-simpático por una parte a nivel antropológico que describe Mauss y a nivel metafísico que describo yo en relación al pensamiento de Aristóteles. Esa garantía suplementaria del nexum o wadium germánico es algo más que un cambio dice Mauss, que en realidad está destinado a establecer una influencia mágica, como residuos de dones obligatorios que persistían ligados entre las partes a través de ellos, como un vaivén de alma y cosas que se confunden entre sí, dice Mauss, por eso explica que el nexum es un vínculo de derecho que tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres[1].

El nexum, explica Mauss tiene su origen en la palabra nectere de anudar, atar o entrelazar, que se utilizó en algún documento pontificio para el significado de un tabú de propiedad stramentis nectito o nudos de paja, donde la cosa transmitida o tradita estaba marcada o ligada, llegando al accipiens, al que o toma cargada con ese vínculo. La persona que recibe la cosa se transforma en nexum en anudada o entrelazada o es aceptado por la cosa vinculada, emptus. El solo hecho de aceptar una cosa o algo de alguien transforma en obligado, en anudado entre uno y otro. Entonces la importancia de este hecho se expresaba en el formalismo de la entrega que confería ese vínculo mágico-simpático además de las palabras que se utilizaban en ella. Mauss explica que este acto era solemne y recíproco, que se transmitía el carácter mágico el nexum por ese formalismo jurídico de palabras y gestos[2].

Explica Mauss en que las cosas en el derecho romano tuvieron una personalidad y una virtud, que no contenían en el derecho Justiniano ni en el derecho actual. En primer lugar la familia romana además de las personas contiene a la res, ya que la definición más antigua de familia comprende a la res dentro de ella como los víveres y los medios para vivir de esa familia. Además la etimología más antigua que se tiene de esa palabra es la que la pone en relación con el sánscrito, dhaman, casa, algo que al principio del post he establecido una relación entre lo que contenía dentro del poder del paterfamilias y la oikia griega. Incluso el esclavo, famulus pertenece a la misma etimología que familia, siendo la res principal el mancipium por excelencia como parte de la casa o familia.

Así las cosas pertenecían a la familia y a la pecunia, que eran las cosas de la casa como los esclavos, los caballos, los mulos y burros y el ganado. Entonces con respecto a los dos tipos de propiedad descritos anteriormente se derivaba dos tipos de venta. A la propiedad quiritaria le correspondía la res mancipi y al propiedad bonitaria la res nec mancipi. La primera eran las cosas de valor de la casa que entraban en el régimen de mancipatio solo podían alienarse o pasar de un dominio a otro por la fórmula solemne de la mancipatio, es decir, de tomarlo en las manos, lo cual dificultaba mucho la traditio o trasmisión del la cosa. Por otra parte la res nec mancipatio como la pecunia quedaba fuera de la mancipatio, que sería el dinero o el ganado que vivía en el campo[3].

 Por eso explica Mauss que la res tenía que ser algo distinto que la cosa tangible o lo que es lo mismo del objeto pasivo y simple de transacción que ahora aparece ser lo objetivado, la objetivación. La etimología de res procede del sánscrito rah, ratih, que significa don, regalo. La res daba satisfacción al otro, además de estar siempre marcada por el sello de la familia, por lo que se entiende como mancipi y la entrega solemne como mancipatio creaba ese vínculo de derecho, el nexum. Entre las manos del accipiens siempre queda parte de la familia del primer propietario, que queda unida de alguna manera al actual poseedor. En el año 532 d.C. se abolió el derecho bonitario a favor del quiritario[4].

Esta idea de la cosa que pertenece al propietario como algo más de carácter mágico y simpático en realidad es el carácter metafísico que tiene la esencia de la cosa en relación al pensamiento griego. Mauss como antropólogo explica desde su perspectiva no filosófica el carácter mágico en la posesión y transacción de una cosa. Aristóteles pensaba mas bien que la cosa como singularidad activa se hacia propia en el tiempo con respecto a su esencia y por ello pensaba que lo que pertenecía a una casa dentro de las diferentes relaciones dentro de ella como partes eran lo propio de la esencia de la sustancia. El mismo concepto pero desde un punto de vista antropológico se describe el carácter mágico de la cosa por Mauss, que en realidad y según describe Foucault en Las palabras y las cosas eran formas de relación, la magia era simpatía pero como una forma de semejanza y relación entre las cosas. No en vano la relación en el pensamiento metafísico era un ser en orden a algo, es decir, la relación tenía una realidad que se fundamentaba en el sujeto al que pertenecía la relación y que recaía parte de ese sujeto en el término. Esta idea de relación permanece en el pensamiento de la Escolástica como ad aliquid, siendo una realidad predicamental o lo que es una realidad del relación entre el sujeto y el término.

El problema que existe es que dentro del derecho romano todavía no se ha descubierto a la persona y por tanto la responsabilidad de ella para con ella misma y lo otro. Esta figura jurídica aparece con Boecio y hasta que Descartes no descubre el Yo y Locke no presenta el self o sí mismo, la propiedad quiritaria permanece en el dominium o señor. Eso implica que todavía no se ha esbozado lo que nosotros pensamos sobre la propiedad natural de la persona, que habla tan claramente Locke como derechos naturales. Si dejamos al margen al teología, el derecho natural se expresa dentro de la propiedad, la vida y la libertad, que más bien la propiedad de uno mismo subsume los otros dos, ya que al ser propietario de la vida se es libre de ejercer la actividad para desarrollar lo propio, la esencia de uno mismo, que al fin y al cabo el idion griego o la propietas romana.

Por supuesto esta nueva posición teórica es para comprender cómo la teoría marxista con la objetivación del objeto enajenado del ser genérico consigue romper el nexum de las cosas que hasta Hegel todavía existía con el pensamiento del sujeto-objeto. El mismo Marx cuando establece su teoría del ser genérico establece un nexum abstracto entre ese ser abstracto genérico y la naturaleza como cuerpo, como un uno-todo colectivo. En su teoría del trabajo alienado, al convertirse este en individual con la esencia subjetiva del trabajador asalariado se objetiva y rompe ese nexum abstracto del ser colectivo convirtiéndose en cosa, tanto el trabajador enajenado como el objeto-objetivado. Con mi revisión de la propiedad se trata de recuperar el nexum desde la perspectiva actual y con los nuevos conceptos que han aparecido posteriormente como el Yo de Descartes, el self de Locke y el Yo de Fichte, fundamentado en el desarrollo teórico-conceptual de la presura.


[1] M.Mauss pág 225 Sociología y antropología

[2] M.Mauss pág 226 Sociología y antropología

[3] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología

[4] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología