Trabajo alienado y propiedad privada en Marx

abril 29, 2009

 

Ya expliqué en el post anterior lo que significaba el trabajo en Marx como actividad vital en los Manuscritos. Según él es la actividad productiva del ser genérico para la satisfacción de una necesidad, el hambre, que era la realidad del hombre en general. La diferencia con el animal es que se supone que el hombre marxista, que es una abstracción al fin y al cabo del hombre individual, esta actividad vital es consciente por el mero hecho de que el ser humano comprenda su trabajo como necesidad física. Entonces si este ser genérico es un objeto, según Marx, la producción de objetos es lo que hace que el hombre se dé cuenta de que existen otros hombres como objetos, la objetivación de la vida genérica del hombre como un desdoble, que no enajenación, de la vida activa, y se contempla a sí mismo en los objetos creados por ese ser genérico-abstracto y de por sí alienado en cuanto abstracción objetiva de su propia conciencia. Este hecho en sí implica la misma alienación que pretende criticar Marx en el pensamiento de Hegel. Ahora bien, Marx dice que cuando la relación se invierte, es decir, no se da cuenta de la propia alienación de sus premisas, aparece el trabajo enajenado, que consiste en que esos objetos de objetivación del ser genérico-abstracto del hombre, que supone Marx con facultades espirituales genéricas (otra vez la alienación en sí misma), se convierten en los objetos de su necesidad vital y no de su actividad espiritual o de sus facultades espirituales. Es decir, esos objetos que uno necesita para comprenderse como un ser genérico colectivo, que son los que hacen conciente la actividad espiritual del hombre, al ser hechos meros objetos despegados de sí y necesarios para la existencia del ser abstracto-genérico y espiritual del hombre, entonces se convierten en objetos enajenados de esa conciencia y extraños a él, lo que supone el primer paso para el trabajo enajenado.

 

El segundo punto del trabajo enajenado es que, si el objeto en sí mismo está enajenado del hombre como ser  genérico por esa necesidad, que antes era actividad espiritual y al objetivarla es enajenación, precisamente por la necesidad existencial, el otro hombre en cuanto a hombre individual y cosa objetivada asimismo estará extrañado de ese ser genérico colectivo, con lo cual el hombre que trabaja enajenando objetos enajena a los otros hombres al ser objetos individuales y no colectivos del ser genérico-abstracto y espiritual. La consecuencia es que todos están enajenados cuando se trabaja para formar objetos, ya que el trabajo enajenado convierte a la naturaleza, que es el cuerpo inorgánico del hombre, otra abstracción a mi juicio, en algo ajeno enajenado del hombre. Si se transforma a la naturaleza, que es el cuerpo del ser colectivo y genérico, el hombre pierde ese cuerpo de sí mismo, siempre abstracto claro para mayor locura, y por tanto, la enajenación parte desde la misma empresa o tarea que es la de modificar la naturaleza para las necesidades del hombre. Como consecuencia de esto la actividad de Marx pretende ser la universalidad activa del hombre como mera subsistencia inmediata a nivel físico, alimentación, vestido, vivienda a partir de su cuerpo inorgánico que le proporciona la naturaleza, pero solo como medio inmediato y no como mediación del objeto para sus necesidades, ya que entonces es la alienación. El problema de Marx es que intenta considerar objetivo lo que en base al mismo principio de partida es abstracto y por tanto subjetivo como espíritu al modo hegeliano. Así la misma premisa es contradictoria en cuanto se pretende explicar lo objetivo del trabajo como actividad transformadora de un ser natural y objetivo, que en realidad es la abstracción del ser genérico marxista como un universal, ya que la misma consideración de la individualidad del hombre es la enajenación del ser colectivo y por tanto el hombre individual es objeto enajenado del ser colectivo y genérico del hombre universal, abstracto para más inri.

 

La enajenación desde la base del pensamiento del trabajo marxista es  la explicación del concepto de propiedad privada en Marx que parte de la base de comprenderlo, no desde el punto de vista de la objetivación del ser inmediato de la naturaleza, sino bajo una esencia subjetiva, como actividad para sí de la persona, del ser sujeto. La persona es el ser individual que es el ser para sí en el pensamiento de Hegel, que es el trabajador y consumidor reconocido por los otros en cuanto se trabaja, como dije en el post anterior. El trabajo enajenado, para Marx, comienza cuando el trabajador por medio de la objetivación mediata de su trabajo, se convierte en sujeto como persona física. Cuando el hombre deja de ser un ser abstracto y genérico para convertirse en un individuo debido a la mediación objetiva de sus objetos necesarios, es decir, que su trabajo ya no consiste en la actividad vital necesaria para vivir sino para producir objetos, estos empiezan a dar lugar a lo que Marx advierte como propiedad privada. Estos objetos pierden el ser objetivo y genérico del hombre para transformarse en objetos de esencia subjetiva de los que se apropia y son extraños al trabajador. Este ser extraño del objeto, que ya no es del trabajador, Marx se pregunta a quién pertenece. Es aquí cuando surge el tema de la propiedad privada en cuanto este ser objeto pertenece a un ser otro, que es la relación que establece el trabajador con un ser otro hombre, el capitalista o patrón, que es la relación directa del ahora objeto extrañado por el trabajador, que al no ser de él y siendo objetivo y hostil, es el capitalista como otro hombre hostil creado por la misma relación de objetivación con el objeto, ya que este mismo hombre pasa a ser objeto individual y no genérico de la actividad vital antes no enajenada, para apropiarse del trabajo ahora convertido en propiedad privada, que en definitiva es le trabajo enajenado. Así incluso el salario se convierte en trabajo enajenado ya que es la mediación para que continúe esta enajenación y por tanto la propiedad privada. El salario es propiedad privada del capital siendo por sí mismos idénticos, según explica Marx en los Manuscritos. Esta misma enajenación del trabajo por el trabajador hace que se constituya una emancipación, lo que daría lugar a la idea de la clase trabajadora, que al emanciparse y ser apropiada en su trabajo por el capitalista se crea un enfrentamiento en cuanto la clase de los trabajadores está alienada del ser genérico humano y la clase capitalista la que provoca esa enajenación o emancipación forzosa.

 

El problema de la propiedad en Marx es que aparece como apropiación de una clase por otra, estableciéndose como relaciones de servidumbre. Esta propiedad no existe si se refiere al ser genérico abstracto, ya que el ser humano antes de ser trabajador es un ser abstracto que genera una actividad vital, cuyo cuerpo inorgánico, que es la naturaleza, genera todo lo que este ser necesita sin el trabajo de objetivación y producción, que aliena su ser genérico convirtiéndose en objeto objetivo e individual si se convierte en producción mediada. Una cosa es ser consciente de esta objetivación, como una inmediación necesaria de la actividad vital de esta abstracción del ser y otra cosa es que esta objetivación se transforme en una producción mediata, cuyo producto esencia la subjetividad o el sujeto convertido en ser individual o persona, que es la alienación del ser colectivo y general de Marx. Entonces hay que recalcar que no existe una propiedad en el Marx de los Manuscritos que se pueda definir si no es como trabajo alienado de la esencia abstracta de un ser colectivo y único. El ser individual es un objeto para Marx, y este mismo objeto está alienado por la objetivación de su trabajo, que se ha convertido en propiedad privada de otro ser individual. La propiedad en Marx es del hombre individual que aliena y está alienado recíprocamente, estableciendo una lucha de contrarios, que es la lucha de clases entre el trabajador alienado y el capitalista que fomenta la alienación a través del salario, el trabajo y la propiedad privada, todos ellos sinónimos.  Por eso la propiedad en Marx tal y como la concibe el presurista es completamente contraria, ya que la base de la propiedad del ser presurista es el yo individual de propio, algo que por sí mismo para el marxismo es alienación del ser genérico abstracto.

 

Para este post solo he empleado mi interpretación sobre los Manuscritos de 1844. Hay una evolución del ser genérico abstracto de Marx en otros escritos, ya que es consciente de la contradicción de presentar un argumento universal y abstracto en contra de su socialismo científico objetivo y concreto. Para una crítica más profunda a Marx, hay que exponer su teoría del materialismo histórico que aparece en La ideología alemana y la idea de la mercancía en relación al trabajo y la propiedad en El Capital I. De todas formas, creo que ha sido interesante estos esbozos para desligarnos de cualquier interpretación semántica ni tan siquiera parecida a Marx, ya que es un problema actual dentro de la Economía Política y objetiva usar términos que provienen del marxismo y asimilarlos para cualquier explicación económica de la sociedad o de una concepción del mundo. Ese no es mi caso.  

 


Hegel y Marx. El trabajo

abril 26, 2009

 

 El concepto del trabajo en Hegel aparece en la Fenomenología del espíritu, en la Filosofía real y en la Filosofía del derecho. En el primero surge en un pequeño apartado en relación a su teoría del amo y el esclavo, pero que es en realidad tiene que ver bien poco con la metafísica de la relación entre el sujeto y el objeto como actividad intrínseca y conciencia de lo mismo. El trabajo es el nexo entre uno y otro a través del movimiento donde el sujeto convierte a objeto en su forma a través de determinaciones valorativas en la determinabilidad espacio-temporal. Por eso voy a analizar el trabajo desde la perspectiva de la Filosofía real en orden al estado de reconocimiento de la persona explicado por Hegel. El concepto de trabajo en Marx aparece en varios escritos, entre ellos la crítica a Hegel del mismo empieza en los Manuscritos de 1844, donde explica también el concepto de trabajo alienado y de propiedad privada, que posteriormente incidiré. Asimismo esta crítica no sería completa si no aludiera a la idea de los modos de producción feudal que aparecen en La ideología alemana ni al concepto de trabajo en El capital 1. Para los próximos posts iré incidiendo en ello, para preparar el concepto de propiedad a partir de Aristóteles y el yo cartesiano para continuar una arquitectónica del concepto de presura

 

El concepto de trabajo en Hegel se basa en el reconocimiento del ser para sí que es la persona. La persona es trabajadora y consumidora a la vez y ello es reconocido por el otro como otro ser para sí, de tal forma que esa ansia de querer presentarse como reconocida a los demás se convierte en una abstracción general del ser para-sí. Entonces el trabajo se convierte dentro de esa abstracción general del ser reconocida o el estado de reconocimiento que para Hegel es una existencia completa llena de voluntad, en algo para todos y el consumo de todos, que alcanza el individuo en su existencia singular. Por eso el yo inmediato de la existencia es trabajo, o se expresa en el trabajo.[1] A ese yo singular de la existencia inmediata de trabajo se limita o se le opone su naturaleza inorgánica como su negatividad, pero junto con ella se constituye la esencia de su ser o ser mismo o ipseidad. Por ello, la existencia en general para Hegel consiste en el ámbito de las necesidades naturales, donde el yo convierte las cosas necesarias para su satisfacción en formas, que llevan interiormente. Es decir, la forma es posibilidad de la cosa en sí misma para ser convertida en objeto gracias a la conciencia del yo singular que es existencia como trabajo inmediato. La idea es comprender que este yo o ser para sí como trabajo es también abstracto, y por tanto, general, con lo que el trabajo se convierte en una abstracción de producción de la cosa del yo abstracto que trabaja abstractamente. Esto significa que la transformación de lo necesario por el yo singular, que reconoce pertenecer a una generalidad abstracta del yo abstracto que asimismo es un continuo hacer, un movimiento que es el trabajar[2].

 

Por ese motivo el trabajo o mas bien el trabajar como parte de un yo abstracto que como existencia real es la de un individuo singular que trabaja, entonces es un trabajar para todos como necesidad y la necesidad de muchos. Ese trabajo de un yo abstracto mientras es general se convierte o, más bien, es un análisis o descomposición de lo concreto, es decir, si la necesidad de la satisfacción del individuo pasa por el ámbito de lo natural el trabajo en el yo abstracto se convierte en actividad abstracta, de análisis de un movimiento de relaciones espacio-temporales. Es decir, el trabajo como exterioridad de un yo singular es el hacer la cosa o forma en su posibilidad interna mientras que cuando corresponde a ese yo abstracto y general que es el trabajar de todos que se plasma en ese yo abstracto entonces es abstracción como descomposición de lo concreto y vuelta a ello por el movimiento para una necesidad concreta que se convierte en valor al ser una abstracción determinada. Este valor que es determinado por el sujeto como abstracción determinada  que le pertenece, en cuanto es cosa es el dinero, que reconvierte en posesión a través del cambio[3].

 

Entonces para Hegel cada uno como yo singular intuye el yo abstracto o su propia generalidad por ese trabajar asimismo abstracto y se forma él mismo un ser de sí mismo para otro. Es decir, el trabajo transforma y forma el otro como persona para cada uno y son intuidos como un hacer con respecto al otro. Yo trabajo porque hago y tú me reconoces a sí por eso mismo, porque tú también trabajas. Entonces si cada yo es reconocido por el otro como un yo que trabaja y que cada uno en su trabajo da forma a la cosa y esta se forma con un valor que es en abstracto el sujeto, cuando esta cosa es determinada ya no como abstracción de ese yo general es cosa como valor igual y dinero que cambia como posesión igualitaria de valor de uno para otro. La coseidad que es la abstracción de la cosa tienen un valor determinado en sí igual por el trabajo en un yo general que se convierte en dinero cuando cada uno renuncia a su cosa o posesión determinada por el mismo reconocimiento del otro como ser para sí. Así este intercambio de posesión es la negatividad de cada uno de ellos que es reconocido como valor abstracto entre sí pero que se convierte en propiedad como mediación, ya que el valor interior de la cosa es representado por igualdad en ella[4]. Así este cambio de la posesión de uno por el otros es valor de la cosa intrínseca debido a que tanto uno como otro se considera a la posesión como igual que lo mío negativo se ha convertido en positivo en cuanto a que esa cosa que ahora poseso en el cambio y la mediación es propiedad mía o del individuo yo singular. Esta propiedad mediada por el reconocimiento es tenida por el yo singular el ser para sí o la persona por el trabajo y el cambio, que a la vez es un yo general, con lo que el fundamento de la propiedad es el trabajo o la acción del yo singular, que a la vez se reconoce por el otro[5].

 

Sobre el fundamento de la cosa y su valor concluye Hegel que es el yo singular que al poner el cambio en ella es el fundamento de la causalidad, con lo cual la cosa misma como valor intrínseco es decir como movimiento interno “es la misma extrañación que en el valor hundido en el ser”[6]. Esto quiere explicar Hegel que la cosa en sí es parte de uno mismo en cuanto sale de sí mismo por extrañamiento al ser para sí, que es el movimiento interno de la cosa cambiada. La cosa se extraña al sujeto siendo ella misma sujeto y por tanto singular y plural en la consideración del trabajo tanto abstracto como singular. Por eso mismo dice que el yo singular se convierte inmediatamente en la cosa que es forma de ser a través del trabajo. Asimismo esta cosa que en realidad es existencia mía y a la vez negativa como cosa es ajena a esa singularidad pero que conserva el yo singular en cuanto existe ese estado de reconocimiento de los  otros. Esa cosa que es valor intrínseco de uno mismo aunque extrañada es mediada por la propiedad y cambiada como valor extrínseco que es el dinero. Ese valor que le confiere el otro a la cosa es reconocimiento de uno mismo aunque la cosa como movimiento interior sea uno mismo como conciencia inmediatamente formada y posteriormente extrañada pero reconocida por el otro en cuanto posesión cambio y propiedad.

 

Ahora bien, el concepto de trabajo de Hegel es heredero fragmentario del concepto de actividad como energeia, que es la obra o el ergon de la cosa como posibilidad o dinamis interna de ella. A través de la posibilidad o dinamis que cambia en el tiempo la cosa como sustrato se hace a sí mismo propia (es la unidad estructural del Extático) como kathauto idion (propiedad misma en Aristóteles), que es la sustancia de cada cosa como sinónimo de uparjein y que implica el concepto de propiedad de Aristóteles. Esto quiere decir, que la cosa en sí misma  es un desarrollo activo de posibilidad intrínseca. Esta idea es la que fragmentariamente utiliza el sujeto de Hegel para convertir la cosa como posibilidad intrínseca de ser forma a través del trabajo como hacer o trabajar del yo tanto en abstracto como singular. Hegel ha conceptualizado el trabajo tanto desde el punto de vista abstracto como abstracción de determinaciones de la cosa y como trabajo singular, para desarrollar el valor de esa determinación abstracta de un  modo general en los yos individuales como personas copartícipes de un yo general. Así si un yo trabajo y por tanto da forma a una cosa que en el pensamiento de Hegel es una negatividad de sí mismo en cuanto es determinada pero a la vez es conciencia y su ser inmediato, esa cosa por el valor reconocido por el otro como trabajo abstracto de un yo de un valor en igualdad en una abstracción cuando es realizada como cosa su valor se convierte en dinero que puede ser cambiado por ser posesión y propiedad pero que conforma abstractamente un valor en igualdad que se puede transferir en posesión al otro por ese estado de reconocimiento.

 

Hegel ha pretendido dar una explicación del valor de la cosa extrañada de parte del sujeto como conciencia como un valor participado en igualdad en cuanto existe reconocimiento por el otro, es decir, el valor es subjetivo en cuanto conciencia del yo abstracto pero común y por tanto no es un valor singular. Solamente cuando es mediado se convierte en dinero, pero el valor es subjetivo en cuanto esa subjetividad le confiere el valor al ser cosa el que pertenecía a la subjetividad abstracta que era el valor común. Aun así la cosa se produce como ser existencial y necesario en cuanto al movimiento interno que es el trabajo abstracto primero y segundo el individual como persona que lo extraña de sí. No es lo que piensa el presurista, ya que el valor es individual por el trabajo transformado individualmente. De todas formas en esta teoría del valor subjetivo y común, que valora implícitamente la propiedad de cada cosa que se trasforma en dinero se observa el transfunde de la mano invisible de Adam Smith, qu en realidad sería el mismo sujeto absoluto el valor subjetivo absoluto de la propiedad que se convierte en dinero por su propia regulación como expresión de la conciencia.

 

De todas formas y al margen de la teoría del valor, Hegel ha dado una nueva referencia al concepto del trabajo en cuanto se refiere a un yo singular, como trabajo de la posibilidad de dar forma a la cosa y como trabajo de un yo general común y reconocido por el ser para sí de cada uno como persona, como un hacer o un trabajar en cuanto dan forma a las abstracciones determinadas de una coseidad. Esto significa que el trabajo no es fragmentario en sí mismo dentro de un tiempo medido o parcial, sino que en tiempo como cronos, es decir, integrado constantemente en la actividad o trabajo del hacer del yo abstracto primero como hacer constante y del yo singular como trabajo que hace la cosa determinada. Esto quiere decir que cualquier actividad tanto del yo general abstracto en sus determinaciones abstractas como el pensar es hacer la cosa, trabajarla, así como la determinación de la cosa como existencia misma necesaria para el yo singular. La idea sería comparar el trabajo comprendido como actividad interiorizada del yo que se exterioriza en su hacer, que es la idea del presurista proviniendo de Fichte Aristóteles y en cierto sentido de Hegel, con el trabajo objetivo natural de Marx, que es matar el hambre y el trabajo alienado también explicado por él.

 

         Todo el pensamiento de la propiedad, el trabajo alienado, el dinero el capital la lucha de clases que aparece en los Manuscritos de Marx se basa en una premisa, en el ser objetivo del hombre cuya dependencia objetiva es el hambre. El hambre es una necesidad natural del hombre fuera de sí para calmar su necesidad de objeto, que en sí misma esta dependencia es objetiva ya que el hambre se suple con los objetos externos que se interiorizan. Una modificación de la recuperación del objeto por la autoconciencia de Hegel, que Marx más que interiorizar la exterioriza en el sentido de que confirma la objetividad del ser natural del hombre en cuanto un objeto depende de otro objeto para ser objeto. Si un ser no es un objeto que puede ser exteriorizado o estar fuera de sí es un no ser dice Marx, es una nada o un ser no natural, un absurdo. El hombre es un ser sensible como objeto y por tanto es reconocido por el otro como objeto, otra realidad que compartir. Lo contrario es un ser pensado, abstracto, un algo que no es y por tanto propio de los filósofos, propio de la filosofía del sujeto de Hegel. El problema es que para criticar a Hegel en el pensamiento del sujeto abstracto como premisa del ser subjetivo absoluto, Marx realiza una petición de principio donde el hombre es un ser en cuerpo real y sensible antes que ser un sujeto abstracto, premisa que posteriormente cambia cuando habla del hombre como ser genérico. Este ser genérico que se realiza a través del trabajo colectivo y que solo mientras transforma los objetos para su propia necesidad vital es un planteamiento contradictorio, ya que el mismo objeto que es el hombre en su naturaleza, es un ser abstracto genérico cuya actividad vital es general y universal en cuanto esta se realiza de forma no alienada, es decir, un trabajo solamente para cubrir su objetivad por el hambre y su actividad de necesidad intelectual. El hombre es un ser genérico como un objeto único de cuerpo sensible e igual en todas las unidades para plantear las premisas de actividad necesaria objetiva con respecto a sus necesidades vitales, físicas e intelectuales. Esta idea surge a la crítica de la Fenomenología del Espíritu de Hegel de la autoconciencia, que no de la filosofía real donde verdaderamente aparece concretado el concepto del trabajo.

 

Toda la crítica de Marx a Hegel se basa en el concepto de entrañamiento y alineación del pensamiento abstracto. Según Marx el extrañamiento de Hegel consiste en la separación del ser en sí que es el ser general del ser para sí que es ser individual, que en suma sería la de la conciencia general y de la autoconciencia o del objeto y del sujeto, cuyo resumen sería la separación entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible. Lo que trataría esa conciencia por medio de la autoconciencia es superar ese extrañamiento y recuperar al objeto hecho conciencia a través de la autoconciencia como superación. Para Marx esto es un absurdo ya que lo abstracto del pensamiento no puede superar lo objetivado en sí porque no es un objeto y lo que es real es solamente objeto. Es decir, la autoconciencia coloca extrañada de sí la cosa o el universal de la coseidad como ahora una esencia objetiva, pero que para Marx si el hombre es un ser corpórea real con pie firme sobre la tierra, (otra vez la tierra para explicar un concepto aunque sea este), se objetivan en un ser extrañado y objetivo a la vez, actúa de una manera objetiva debido a que ya Marx lo ha determinado así, que el ser hombre sea un ser objetivo, meramente material y fuera de toda abstracción que pudiera dar lugar a un pensamiento abstracto de naturaleza subjetiva propio de la metafísica abstracta de Hegel.

 

Entonces la actividad natural del hombre marxista es ser solamente objetiva ya que el hombre en su ser genérico y en su humanismo de naturaleza objetiva es y se comporta como un objeto no actuante, es decir, no incorpora la actividad en sí misma propia del sujeto hegeliano cuya actividad se llama trabajo y es un poder hacer sino que es un objeto paciente y el trabajo está fuera de esta naturaleza objetiva, cuya sola acción vital sería como objeto natural la supervivencia en cuestión de llenar sus exigencias vitales. Eso es la base de cualquier naturalismo objetivo. El problema de esta argumentación es que el hombre es un ser abstracto desde esta perspectiva naturalista, ya que pasa a ser un objeto universal cuyos principios son de necesidades materiales e intelectuales, pero desde esa perspectiva abstracta general de un universal e incluso la cosa continúa enajenada del ser objeto en cuanto es cosa también objetiva.

 

Para Marx entonces el ser del hombre es de una naturaleza paciente ya que se conoce por la pasión con la que tiende al objeto y no por la acción de la autoconciencia, es decir, lo paciente y la pasión es lo que dirige al ser natural objetivo del hombre a sus objetos naturales. Desde esta perspectiva el trabajo de Marx no está dentro de la naturaleza subjetiva del sujeto, ya que este es abstracto y no es un ser real y corpóreo, y por tanto, la acción activa es paciente. El trabajo no es una actividad subjetiva sino la actividad de un ser natural objetivo y paciente y por lo tanto no surge como algo intrínseco a un sujeto que hace y fabrica sino que vive de un modo natural y paciente, lo que se transmite que el trabajo natural del ser abstracto y genérico que es el hombre, no es sino la expresión de la necesidad objetiva y natural de paliar el hambre.

 

Entonces el hombre, que para Marx en realidad es un ser abstracto genérico y que en su crítica a Hegel contradictoriamente ha suprimido toda expresión filosófica de pensamiento abstracto, se limita únicamente a matar el hambre, a pesar de que cualquier otro tipo de actividad implique el pensamiento abstracto y esto sería contradictorio al pensamiento objetivo del ser genérico-abstracto que es el hombre. Triste destino del hombre marxista alienado desde el mismo principio de su formulación.  


[1] Hegel, Filosofía real, pág. 182

[2] Hegel, Filosofía real, pág. 183

[3] Hegel, Filosofía real, pág. 184

[4] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[5] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[6] Hegel, Filosofía real, pág. 185


Repoblación y propiedad en la Valencia del siglo XIII

abril 23, 2009

 

El espíritu de la frontera que existía antes de la conquista de Valencia por Jaime I en 1238 era la misma incertidumbre y temor que prevalecía en toda el límite de los reinos cristianos en la época de la repoblación del territorio por los hombres libres. Así la actual frontera que existe entre Aragón y Valencia ya fue establecida en el siglo XII, cuando todavía Valencia era un reino taifa. El rey aragonés Alfonso II organizó la defensa de la frontera por fortificaciones que pasaban por Teruel Alfambra y Cutanda, que una de ellas se transformó en una comunidad de defensa fortificada mientras que Alfambra dio origen a una orden miliar que junto con Hospitalarios y Templarios se adjudicarían el papel de defensa de la frontera. Lo curioso del caso es que cuando empieza la repoblación después de la conquista del territorio, estas órdenes participan muy poco en el reparto de tierras, ya que Jaime I intenta que el futuro Reino de Valencia no se constituya por los poderes de la Iglesia o de la nobleza sino que los hombres libres tuvieran su propiedad, es decir, aquellos que hubieran colaborado en la empresa de conquista de la tierra a los musulmanes y las órdenes fueron reticentes a esta empresa salvo la resistencia en la frontera. Las órdenes, los caballeros en principio fueron un poco reticentes a la llamada assusment crucem para la conquista de Valencia..

 

Aun así se produce el llamado Llibre del Repartiment u ofrecimiento del reparto de tierras a los que habrían participado en la conquista. Se había ofrecido antes de ella a los peones que concurrieran en ella dos yugadas y una casa, mientras que a los caballeros se les prometió el doble. El éxito fue tal que faltó tierra para poder dar mientras que muchas casas quedaron desocupadas, además de que muchas de ellas fueron ocupadas y desocupadas ya que para que existiera propiedad tenia que existir lumbre todo el día es decir que fueran habitadas.  Aun así Jaime I se atuvo de ofrecer estas casas a la clerecía o los nobles para que obtuvieran cierto monopolio de los bienes inmuebles de la zona de Valencia. Incluso cuando instituyó los Fueros de Valencia hizo constar la libertad de los súbditos, cuyos consellers estaban formados por los gremios y profesiones libres artesanales. Los propietarios libres se hacían con el control de su propia gestión en cierto sentido bastante autónoma. Asimismo la educación permanecía fuera de la iglesia siendo organizada dentro de los derechos forales otorgados por Jaime I donde estos propietarios artesanales tenían la libertad de enseñanza para crear universidades dirigidas por ellos mismos. 

 

Con respecto a la repoblación y el repartimiento de tierras, quedó anotado ese registro llamado propiamente Llibre del Repartiment. Lo curioso es que después de aquella empresa solamente hubo un aumento inicial de nuevos repobladores en número de dos mil personas, lo cual hace que se busque soluciones a la expropiación de las tierras de los musulmanes para que no emigren y continúen en las mismas haciendo su labor de producción y otorgando ciertos derechos. Se habla de que estos musulmanes se convierten al cristianismo y así se explica como el número de pobladores se incrementa en unos años, considerándolos dentro con los mismos derechos forales que los cristianos[1]. 

 

De todas formas, a pesar de que se habla de modos de producción feudal en los historiadores afines al materialismo histórico, hay que comprender que este existe mientras el señor tenga pleno derecho al tiempo, al cuerpo a la vida y a la libertad de su siervo y esto tampoco ocurre en Valencia y su territorio. Ocurre lo de siempre en España con respecto a la repoblación, que los señores tienen que conceder todos los derechos que puedan otorgar a los llamados súbditos, que en realidad son propietarios libres, donde las tierras fueron dadas en alodios o en enfiteusis[2]. Este tipo de propiedad alodial se mantuvo en España por mucho tiempo, lo que supone no pagar ningún impuesto privado al señor. La propiedad alodial fue propia también de nuestra comarca Alcoy, que a mi juicio por este motivo se transmite de un modo arquetípico el carácter tan independiente de la zona. Esta perspectiva implica que en Valencia se dio de hecho la posesión de los bienes de carácter libre así como la propiedad y libertad del propietario alodial en la nueva repoblación del territorio, una forma de mantener el concepto de presurista.

 

Por otra parte en los Fueros valencianos existe un pequeño apartado que recuerda a la figura jurídica de la presura cuando se dice que las tierra que en tiempo de moros no estaban cultivadas podían hacerlo cualquier cristiano solo con el hecho de ser roturada si estas no habían entrado en el Repartiment. A esto se le llamó escaliament[3]. De todas formas este tipo de presura valenciana, si bien se podía apropiar de las tierras no roturadas por los moros y no se necesitaba ningún tipo de transmisión, estaba sujeto al impuesto municipal de la zona, lo que no sucedía en principio en la presura astur-leonesa ni los primeros años de la presura valenciana. Esta figura se dictó en la primera parte de los Fueros en 1261, que posteriormente fue ampliada en 1271 que fue cuando se instauró el derecho de impuesto municipal sobre todas las tierras yermas y cultivadas posteriormente por los propietarios libres[4]. Estamos hablando de un tipo presuras en el siglo XIII en España. Entonces, ¿qué tipo de feudalismo tardío o modos de producción feudal se puede afirmar en el contexto general de la repoblación en España? Por otra el derecho a adquirir la tierra aparece en los Fueros valencianos de 1271 como una accesión por nacimiento, aluvión, siembra, plantación, edificación, por especificación y por hallazgo.

 

Desde esta perspectiva se observa que en la repoblación de Valencia, donde existió una frontera que hubo que traspasar con la incertidumbre que ello traía, también apareció la presura o escaliament, en cuanto que se podía roturar en tierras yermas de moros. Lo más importante además de esta anotación, que el materialismo histórico le gusta ocultar para explicar sus teorías económicas generales de modos de producción feudal, era la existencia de propiedad alodial y enfiteusis que explican la existencia de propietarios libres. El énfasis de esta situación es sostener un enfoque, no de modos de producción materialista sino la importancia del carácter de la repoblación con propietarios libres, en el concepto mismo de Locke, de libertad de acción de su propio cuerpo, que es el concepto mismo de presura resumido en el yo-aprendí-este territorio-y-lo-cultivo-en-escalio. Esa idea es la base del concepto de presura, aunque en régimen alodial o de enfiteusis sería un modo de posesión de los bienes manteniendo la propiedad del cuerpo y la libertad de acción, y no estar sujeto a las ataduras de un señor feudal. Esta idea tampoco existió en la Valencia del siglo XIII.


[1] Ubieto Artete, Orígenes del reino de Valencia Tomos I y II.

[2] Febrer M. Dominio y explotación de la Valencia foral, pág. 40

[3] Febrer M. Dominio y explotación de la Valencia foral, pág. 43

[4] Febrer M. Dominio y explotación de la Valencia foral, pág. 44


Locke y la presura

abril 13, 2009

 

La propiedad de Locke con respecto al derecho natural es obvio que hay que dejar al margen la idea de Dios para concentrarse si pertenece a la persona desde su nacimiento o hay que hacerse merecedor de esa propiedad por sus acciones. El derecho natural significa que la persona es dueña de su cuerpo y por tanto de sus acciones que las transformará en propiedad desde el nacimiento. Otra cosa es que las familias se hagan cargo de su educación asunto del que habla también Locke en el Second Treatise. Ahora bien, Locke reconoce que existe una naturaleza común en cuanto cada individuo participa de ella por la razón y por la tierra. Con ello explica que las personas tienen derecho sobre sí mismo gracias a esa razón común de cada yo. Por ello el yo que aprehende la tierra es individual y común a la vez en cuanto limita y comparte la tierra y su posesión. Esta idea de propiedad de la tierra donde incluso Locke recurre a la situación de la presura en España para explicarla, aparece citada en el Second Treatise. Dice Locke “I have heard it affirmed, that in Spain itself a man may be permitted to plough, sow and reap, without being disturbed, upon land he has no other title to, but only his making use of it. But, on the contrary, the inhabitants think themselves beholden to him, who, by his industry on neglected, and consequently waste land, has increased the stock of corn, which they wanted”[1]. La referencia a la presura está muy clara cuando explica que ese concepto de propiedad donde no importa la cerca sino más bien el producto era algo habitual en las tierras de España. Si la propiedad para Locke empezaba en uno mismo y en las acciones de transformación de la materia para conseguir un derecho de propiedad, el hecho de que se fije en el concepto de la propiedad de la presura se vislumbra que su propio pensamiento está basado en buena parte de esta figura jurídica. Además, Locke explica que el mero cultivo de la tierra yerma era admirado por los vecinos y habitantes de la tierra cultivada en presura, debido al hecho de que se aumentaba el grano de trigo y por tanto el producto ofrecido para los demás. Es decir, la propiedad no solo consistía en las acciones propias que se tomaba el presurista para transformar la tierra sino que era tomada en consideración por los demás como propiedad de uno y beneficio de todos en cuanto se aumentaban las expectativas de participar de los excedentes dentro del mercado.

 

Ahora bien, Locke explica que la tierra mientras existía un excedente de ella se pensaba de forma que la propiedad era el trabajo de cada cual y no la tierra misma que era de naturaleza común. A pesar de que la tierra empezó a ser cercada o a colocar términos (origen del concepto) Locke seguía manteniendo que el trabajo es el que pone el valor de la tierra. Así dice Locke “Nor is it so strange, as perhaps before consideration it may appear, that the property of labour should be able to over-balance the community of land: for it is labour indeed that puts the difference of value on every thing”[2]. Por ello casi todo el trabajo que surge de la tierra es producto de la acción del hombre y por tanto de su propiedad e insiste que la tierra no tendría ningún valor si no fuera por el trabajo del hombre, “From all which it is evident, that though the things of nature are given in common, yet man, by being master of himself, and proprietor of his own person, and the actions or labour of it, had still in himself the great foundation of property ; and that, which made up the great part of what he applied to the support or comfort of his being, when invention and arts had improved the conveniencies of life, was perfectly his own, and did not belong in common to others”[3]. Es el trabajo es decir la actividad de la persona propietaria de su propio cuerpo y destino el que transfiere el valor a la cosa que surge de la materia en este caso de la tierra, e incluso de la industria dice Locke. El pan el vino y los artículos convertidos tienen mayor valor que lo recogido del suelo ya que se le ha transformado por el trabajo del hombre propietario de sí mismo.

 

Otra idea sobre la propiedad es que el excedente que no se puede utilizar debía de cuidarlos antes de que se deteriorara ya que por lo contrario sería un fraude hacia los demás dejar que esto ocurriera. Solo habría que transformar o poseer lo que necesita cada uno y lo que puede cambiar u obtener beneficio en cuanto realizaba alguna transacción en el mercado. Cambiar ciruelas por nueces del excedente de una producción no causaba ningún tipo de agravio ya que lo propasaban los límites de la propiedad según Locke era la pérdida inútil de ellos. Otra cosa sería el descubrimiento del dinero donde estos excedentes mucho más constantes y con el consentimiento implícito de su valor, sustituyeran el efecto de deterioro de la propiedad. Aquí Locke es poco explícito ya que habla sobre que las leyes de los gobiernos son los que regulan la propiedad de este excedente convertido en oro o dinero, mediante convención legislativa.

 

Lo que deja claro Locke es que una persona por su propio trabajo es de derecho tomar posesión de lo que transforma en el sentido de la tierra o la fábrica. Hay que considerar que supone que existe una propiedad natural del cuerpo y de la persona en sí, para que la propiedad sea en sí misma trabajo. Como esto es natural e intrínseco a la propiedad, el trabajo de esa persona e incluso el excedente que no se deja deteriorar y se trueca en otras mercancías o dinero es propiedad de la persona, precisamente porque esta persona es propietaria por naturaleza de sí misma, por la propia naturaleza común de la razón. Además la analogía de su concepto de propiedad con el concepto de presura se observa que desde que se instauró la presura en los reinos cristianos de España el trabajo era como escalio una parte integrante de la persona humana, que era la expresión de un Yo-que-aprehende. Esta idea es muy importante ya que antes de que le mismo Descartes descubriera el Yo pienso, la tierra había dado lugar a la propiedad del yo en cuanto que aprehende un concepto o un término a través de la tierra para cultivarlo, desarrollarlo en escalio. El hombre es en sí  mismo yo en cuanto que como razón cultiva sus conceptos o términos a través de un territorio la presura. Este territorio es inmenso ya que es el campo (físico y metafísico) de desarrollo del yo mismo en cuanto que aprehende. En referencia al mercado es la nueva tierra del presurista, que conceptualiza sus ideas es escalio como una nueva propiedad y la transforma para ser dada a trueque o con el beneficio que oferte su posesión convertida en mercancía.


[1] The Second, 36, pág. 16 “Yo he oído que en la misma España puede uno arar, sembrar y cosechar sin que nadie se lo estorbe, en tierra a la que no tiene derecho alguno, pero sólo por el hecho de usarla. Es más, los habitantes estiman merecedor de consideración a quien por su trabajo en tierra inculta, y por lo tanto yerma, aumentare las existencias del trigo que necesitan”.

[2] The Second, 40, pág. 18 “Y no es tan extraño como, tal vez, antes de su consideración lo parezca, que la propiedad del trabajo consiguiera llevar ventaja a la comunidad de tierras, pues ciertamente es el trabajo quien pone en todo diferencia de valor”

[3] The Second, 44, pág. 19 “Por todo lo cual es evidente, que aunque las cosas de la naturaleza hayan sido dadas en común, el hombre (como dueño de sí mismo, y propietario de su persona y de las acciones o trabajo de ella) tenía con todo en sí mismo el gran fundamento de la propiedad; y que lo que constituyera la suma parte de lo aplicado al mantenimiento o comodidad de su ser, cuando la invención y las artes hubieron mejorado las conveniencias de la vida, a él pertenecía y no, en común, a los demás”


El concepto de propiedad de Locke

abril 10, 2009

Locke afirma que en base a la palabra de Dios la razón natural ofrece al hombre una naturaleza con todos los beneficios para que subsista. Por ese motivo el hombre tiende a su auto conservación en una naturaleza en principio común a todos. Entonces, “But this being supposed, it seems to some a very great difficulty how any one should ever come to have a property in anything” (1). Según Locke, Dios ha dado a los hombres la razón para hacer uso de ella y conseguir beneficios, al igual ocurre con la tierra, Dios la ha puesto en manos de los hombres para mayor comodidad de su existencia y se afirma que pertenece a la humanidad comunitariamente al ser productos de la naturaleza. Pero cada hombre posee una propiedad que le pertenece a él mismo y nadie tiene derecho a esa propiedad excepto el propietario mismo, ya que el trabajo empleado en dicha propiedad la hace ser propiamente suya y, al haber empleado su trabajo en esa propiedad hace que el resto de los hombres no tengan ya derecho sobre ella. Pues ha sacado esa propiedad del estado en el que pertenecía comúnmente a todos y la ha hecho suya.

Pero aun así, no se puede apropiar de las cosas como se quiera sino que la misma ley de la naturaleza establece unos ciertos límites a la hora de disfrutar esa propiedad, según Locke. Esta idea es muy importante en cuanto que cualquier concepto que establezca una base como un desmesurado apropiación egoísta de la riqueza, es por una interpretación inadecuada del concepto de propiedad. Esto es debido a una interpretación parcial de La riqueza de las naciones, ya que este texto se debe de leer con el de la Teoría de los sentimientos morales de A. Smith. Esta idea, dice Locke, cuando habla de la riqueza y la abundancia, que procede de Dios. De esta forma si Dios nos ha dado todas las cosas en abundancia, la pregunta es: ¿Hasta dónde podemos adquirir esa abundancia?, Locke responde: “To enjoy. As much as any advantage of life before it spoils, so much he may his labour fix a property in. whatever is beyond this is more than his share and belongs to others “(2) Es decir, adjudicarse únicamente aquello que puede ser de uso “propio”. Siguiendo a Locke, la propiedad de la tierra se adquiere también del mismo modo que lo expuesto anteriormente, todo terreno que el hombre trabaje añadiéndole algo de su propiedad para mejorarla hace que se aparte del terreno común y pase a ser propiedad de aquel hombre que ha empleado su trabajo en dicha tierra, mientras hubiera cantidad suficiente para los demás.

Por lo tanto, Locke afirma que es el trabajo el que te da derecho a esa propiedad, es el trabajo que empleas el que hace que seas propietario de esa parcela, esa casa o esas tierras y no la avaricia de algunos hombres. Así pues, nadie debe interferir en la propiedad del otro, porque es esta propiedad conseguida con el esfuerzo lo que caracteriza al hombre y, lo que hace que en el estado natural si alguien interfiere o atenta contra tu propiedad, contra el esfuerzo realizado, aquel que ha sido ofendido tiene el derecho a castigarle. Pero al igual que hay que castigarle en la justa medida en que ha realizado la ofensa, según Locke, podrás ser propietario en la medida en que trabajes para conseguirlo.

Entonces dice Locke “The measure of property nature has well set by the extend of men’s labour and the conveniences of life. No man’s labour could subdue or appropriate all nor could his enjoyment consume more than a small part”(3) Es decir, es una medida de obtener posesiones de forma moderada y limitada para cada hombre sin dañar a nadie, es la regla de la propiedad, que cada cual solo sea propietario de aquello que puede usar sin perjuicio para nadie, puesto que el valor de cada cosa sólo depende del grado de utilidad para el disfrute del hombre .Así mismo, son los hombres los que alteran el valor de las cosas debido a las ganas de querer más de lo que se tiene.

Por lo tanto, aunque las cosas de la naturaleza sean proporcionadas comúnmente, el hombre al ser dueño de sí mismo y de su persona tiene derecho a ser propietario. Es el ser poseedor de sí mismo lo que le da al hombre como persona individual y las acciones que derivan de esta individualidad el concepto fundamental de la propiedad. Así dice Locke, “Though the things of nature are given in common, yet man, by master himself and proprietor of his own person and the actions or labour of it, had still in himself the great foundations of property”(4). Por lo tanto es el trabajo el que te da derecho a la propiedad, que parte ya con el derecho natural que tiene la persona en la propiedad de sí mismo. Ahora bien esta propiedad de sí mismo subsume tanto la libertad como la vida. Cuando Locke habla del estado de libertad lo define como un estado donde el hombre tiene una incontrolable libertad para disponer de su propia persona o sus posesiones en base a la ley natural, aunque no sea un estado de licencia. La libertad se define como no estar bajo la propiedad de ningún poder absoluto y arbitrario, ya que sin poder sobre su propia auto conservación no se tiene poder sobre su vida. Se es poseedor de la libertad como propio sentido normativo común dentro de una sociedad regida por la ley natural de la razón (5). En consecuencia la libertad y la vida se poseen son posesiones del hombre en su estado natural.

Por otra parte el trabajo hace que la naturaleza común el hombre sea poseedor de algo. Es el esfuerzo invertido para conseguir aquello que se desea aquel que hace que se tenga derecho sobre esa cosa, uno y no el resto de los hombres. Según Locke, no se es dueño de esa tierra sólo por separar esa parcela del resto, no por aislarla en un territorio, sino por aportarle algo, por trabajarla, por cultivarla y por regarla, y en definitiva, por elaborarla para conseguirla, aunque algunas posesiones no son iguales para todos los hombres, porque éstos pueden acumular oro y plata a cambio de la tierra, por eso es el gobierno el encargado de regular el derecho de propiedad. El gobierno únicamente se encuentra para preservar ese derecho y castigar a aquél que atente contra él. Ahora bien hay que definir qué es lo que entiende Locke por gobierno y si este es subsidiario del poder legislativo y cómo lo define. Es lo que Locke se refiere como Commonhealth, que yo he traducido por sociedad para la defensa de la propiedad y no por Estado, como se refieren sus traductores. De todas formas dejo para otros post estas ideas y para el próximo una reflexión sobre la razón como un Yo-general presurista que se acerca a la idea de Fichte, pero comprendiendo la idea de escalio, que es el trabajo sobre la tierra como propiedad.

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[1]The Second, 25, pág. 12, “Más, admitido esto, a algunos les resulta muy difícil entender cómo podrá un individuo particular tener posesión de cosa alguna”
[2] The Second, 31, pág. 15 “Hasta donde podamos disfrutarla. Todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder será aquello de lo que le esté permitido apropiarse mediante su trabajo. mas todo aquello que excede lo utilizable será de otros
[3] The Second, 36, pág. 17, “La naturaleza ha dejado bien sentado cuáles han de ser los límites de la propiedad, pues estos dependerán del trabajo que realice un hombre y de lo que resulte conveniente para vivir. Ningún trabajo humano fue capaz de apropiárselo todo; y tampoco podía disfrutar hombre alguno más que de parte pequeña
[4] The Second, 44, pág. 20, “Aunque las cosas de la naturaleza son dadas en común, el hombre, al ser dueño de sí mismo y propietario de su persona y de las acciones y trabajos de esta, tiene en sí mismo el gran fundamento de la propiedad”
[5] The Second, 22, pág. 11, “ But freedom of men under government is to have a standing rule to live by, common to every one of that society, and made by the legislative power erected in it; a liberty to follow my own will in all things where the rule prescribes not; and not to be subject to the inconstant, uncertain, unknown, arbitrary will of another man; as freedom of nature is to be under no other restrain but the law of nature”.


Territorialidad y Estado

abril 7, 2009

 

         La idea de territorialidad en Deleuze está ligada al Estado en cuanto este es trascendente a una forma anterior de territorialidad que pertenece a la sociedad primitiva. Así el concepto de Estado es una forma de perder la territorialidad anterior en cuanto esta es motor de una sociedad inmanente perteneciente a la tierra. Es decir, el concepto moderno de Estado es consustancial al de territorio, pero en Deleuze el territorio es una forma en principio inmanente de estar en la tierra. Pardo explica que esta tierra inmanente en realidad es que muchos comportamientos o conductas se desarrollan en un territorio. Con esto quiere decir que el territorio en realidad es comportamiento y se hace a “fuerza de vincular a él cierta conductas, gestos, canciones, olores”[1]. De esa forma el individuo no posee ninguna cualidad ni propiedad, sino que esta pertenece al territorio y si hay un factor de individuación es la distancia o las distinciones individuales. Esta es la única forma de propiedad que considera Deleuze para el individuo; la distancia. Ahora bien la idea entonces que sugiere Deleuze es que es el mismo territorio como formas de comportamiento los que producen la territorialidad. De forma que es el territorio quien construye las circunstancias, remitiendo siempre a un medio exterior más o menos desconocido mas o menos agresivo. La territorialidad se define también por sus relaciones y distancias, comunicaciones e individuos. Incluso la territorialidad se refiere al pensamiento originario de lo que supone la sustancia cuando se describe a esta como materia formadas, que son territorializaciones grados de territorialización y desterritorialización[2]. Esta idea de territorialidad como sustancia se relaciona con la noción aristotélica de sustancia como territorio cercado o hacienda, como propiedad, bien o posesión, que describe Heidegger pero sin el yo que aprehende propio del concepto de presura. Hay una territorialidad externa que forma el territorio, que incluso lo cerca en cuanto es limitación de comportamientos, pero no es una territorialidad interna de aprehensión. Por ello el Estado estratifica la territorialidad inmanente y expropia la del individuo en cuanto el yo-aprehende-la tierra, haciendo de sus comportamientos axiomas por los que anula el cultivo en escalio del individuo apropiándose de su sustancia o hacienda[3].

 

            Dice Deleuze que la distancia es la propiedad del individuo, siendo esa distancia el territorio. Así, dos seres son territoriales en la medida que existe una distancia crítica, un espacio de proximidad de propiedad. Es decir, cuando hay algo que es mío solo lo relaciona con la distancia en que me muevo, donde la expresión de espacio que pertenece al movimiento privado es artística[4]. Entonces la territorialidad es propiedad en cuanto se hace distancia de un individuo, un cuerpo o una casa, vinculada a una marca que se expresa como materia a través de sus formas, como comportamientos. En realidad estos son los bienes que hablan los estoicos, que se axiomatizan cuando se trasforman en códigos y reglas de comportamiento, para cada territorio.  Entonces el territorio se va formando a través de unas formas de comportamiento y se consolida desde fuera según Deleuze obviando la territorialidad interna como forma de aprehensión del yo. Por eso, el problema de la idea de Deleuze es que desde la interioridad aprehensiva no existe ninguna fuerza que se auto construya. Para que exista esa unidad territorial de expresión, Deleuze supone que es una forma de organizar el caos a través del territorio.

 

           Para Deleuze entonces adsorber la tierra es pensar en un plano de inmanencia. En su terminología es que la tierra como un todo se adhiere y se suelda en cada concepto, función o afecto que se elabore por el pensamiento. El concepto de presura se adsorbe del territorio y de la territorialidad propia en cada pensamiento, función afecto que implique a un yo mí mismo propio que aprehende lo que ve en su estancia, que es ese cultivar o formarlo en escalio. Es consustancial entonces a la idea de lo propio del individuo como sustancia de materias formadas, como propiedad territorial de formas de expresión pensar en la tierra y su territorio, en la presura. Estos son dos elementos, ya que se piensa en la tierra y se expresa en el territorio, la presura.[5]. Así según Deleuze para pensar el ser en los griegos habían dos elementos ser y materia de ser donde el ser era pensamiento y la materia de ser era la naturaleza en un plano de inmanencia en un medio que era la tierra al servicio del pensar. Esta idea se trasmite cuando se refiere al pensamiento de Anaximandro[6]. Deleuze explica que el apeiron como horizonte absoluto se combina con el movimiento de las cualidades para comprender el pliegue, que en definitiva es lo reciproco. En realidad lo no limitado está contenido en el horizonte visible del sabio griego, donde se junta lo contrario, el cielo y la tierra, y siendo el mismo horizonte lo que impide por su acción ilimitada en sí misma que algo se limite y entonces se desborde. Es la manera en que los sabios griegos  a partir de la tierra elaboraban los conceptos en un plano de inmanencia pleno de tierra y que se territorializaban en el concepto. Por eso Deleuze no habla de genealogías conceptuales sino de geologías, como el capítulo que le dedica en Mille Plateaux.

            Entonces las “marcas” son las consignas o reglas de comportamiento que hacen un territorio, como individuo privado, cuerpo o casa. Estas marcas son reales por su territorialidad, construyendo desde fuera una propiedad que a partir de la pluralidad de marcas y consignas entonces contiene un sostén para su fundación como materia forma. Ahora bien el problema es si esta propiedad construida-fundada posee la capacidad de tender hacia o por lo contrario parece mas bien un cercado que se limita desde afuera y para ello se forma el concepto de presura en base al yo cartesiano fundado en el límite de Aristóteles o peras.

               Entonces hay que comprender el límite o péraç de una sustancia que es una propiedad como la frontera o cualquier tipo de individuación que consiga hacer propio una individuación. Así el doble contenido del límite en Aristóteles convierte a lo propio, por sus propiedades en su ekaston, y por el límite desde afuera. Es considerar que el límite es la “tendencia” del ekaston ousía, es decir la propiedad propia, a limitarse por ella misma y por la esencia como definición tò ti hn einai ekaston. El péraç es a la sustancia de lo que es de una manera propia ousía ekaston, que sería en realidad upokeímenon sustrato de lo propio, y a la esencia de lo que es propio tò ti hn einai ekaston como límite del conocimiento.   Así  para Aristóteles para que haya una tendencia, tiene que haber un principio de movimiento como límite, arch’ thç kinh’sewç  (Metafísica 983 a 30). Así,  el movimiento  contiene el fin, el límite desde el principio,  desde que se limita lo propio como ekaston (7)

 

       Por otra parte, Heidegger describe que para lo griego, el principio, arch’ como “disposición”, que en este caso sería el límite como fuga del movimiento. Esta disposición en el caso de la presura será la Proairesis que es un arch’, como singularidad que dará lugar a la tendencia dirigida. La forma, el eidoç, también es péraç En este caso, el péraç es de ascendencia platónica, ya que el sentido de la figura en Platón alcanza una dimensión ontológica y es precisamente por el péraç por lo que existe participación de lo que es en cuanto idea con los seres sensibles y limitados. El alcance del péraç platónico era exiguo en cuanto que solo se refería al límite o contorno. En Aristóteles, el eidoç no puede ser más que una estructura de conocimiento, en caso de que se considere un trascendente de la sustancia compuesta. En el caso de ser por sí mismo el eidoç siempre hay que considerarlo como participando de la sustancia compuesta y nunca actuando por sí mismo. Por esto, hay que considerar al eidoç  como un presenciar de lo que es propio, upokeímenon más cerca de la enérgeia que de cualquier trascendental de conocimiento, que supone una interpretación de un sujeto trascendental. 

        La conclusión es que el territorio estratificado y trascendental es el Estado, jerárquico, dogmático en sus formas de comportamiento con marcas dirigidas a acotar la libertad de acción de los presuristas, que son los propios de la territorialidad inmanente y horizontal. La distancia es la propiedad, sea del cuerpo, de la casa, de la hacienda, que es el máximo de habitabilidad y esfera de la libertad de acción, que se limita por la exterioridad, en el caso de Deleuze y por la interioridad como esencia aristotélica que se define conforme a las acciones, el escalio.


[1] JL Pardo, Violentar el pensamiento, pág.161

[2] Deleuze, Mille Plateaux, pág. 49

[3] Heidegger Informe Natorp, pág. 58

[4] Op. cit. pág. 322

[5] ¿Qué es filosofía? Ed. Francesa. pág.86

[6] Op.cit. pág.48

[7] Hagen describe muy bien esta situación cuando refiere que los movimientos como acciones imperfectas lo que es inmanente es el límite o péraç a diferencia de las acciones perfectas que la presencia del téloç es su ergon su obra, “The enérgeia-kínhsiç distinction and Aristole´s conception of práziç”,Journal of the History of Philosophy, XXII-3, 1984, pags. 263-280.


Geofilosofía, concepto y presura.

abril 1, 2009

        Dice Deleuze que fue Nietzsche quien fundó la geofilosofía describiendo los caracteres de las distintas filosofías como la alemana, la francesa o la inglesa. Deleuze piensa que la historia de la filosofía está plagada de opiniones caracterológicas nacionales, es decir, que el tipo de filosofía que se ha hecho en cada país se debe a la idiosincrasia de cada pueblo. Así Deleuze piensa que la filosofía como creadora de conceptos aparece en Grecia y gracias al medio social-inmanente se forma la filia hacia el concepto. Por ese motivo Deleuze vincula la tierra a la filosofía.

           

    Según Deleuze incluso Kant es un geofilósofo en cuanto su filosofía es un geocentrismo antropológico. Cuando Kant realiza el giro copernicano del yo trascendental, abona el terreno para una metafísica como arquitectónica de la filosofía crítica (1).  La introducción a la Crítica de la razón pura es plena de referencias a la tierra y su relación con la filosofía. Palabras como nómadas, terreno, tierra, plano o isla de fundación, le recuerdan a Deleuze un territorio sin gobierno ni conceptos que hay que fundar y establecer. Es ese territorio yermo donde se establecerá el escalio, donde surgirá cada concepto que limitará una definición en el caso de Ortega o un territorio en el de Deleuze.

           

   Según Ortega un concepto es algo intuitivo cuando es visto, y se define entonces se fija y abstrae en la mente por la intuición. Así el concepto consiste en un extracto de la intuición. Ahora bien, para los griegos según Ortega este extracto era su logos. El pensamiento lógico procedía de conceptos que tenían una definición y que por principios también lógicos se ordenaban para expresar lógicamente. Ahora bien, es geofilosofía cuando dice Ortega que para que haya un concepto este tiene que estar acotado por su significación y esta idea procede del significado de oros en Aristóteles. Según Ortega Aristóteles usa la palabra o7roç para decir que el concepto es lo acotado que en griego es lo que en un paisaje se hace notar, lo que señala y se eleva (2). En latín su palabra correspondiente era terminus que equivalía a los montones de piedra que en principio señalaban el camino y luego delimitaban a la propiedad de cada uno. Entonces en principio el concepto es lo acotado que supone señalar o fijar algo y que para Aristóteles supone canjearlo por la definición. El terminus introduce un acotamiento particular y propio de lo que se señala en propiedad sea una tierra o una definición. Cuando se habla de término Ortega explica que es el pensamiento acotado por nuestra mente donde se acota el mismo, estableciendo lo que él llama “garantía de propiedad con que se cuenta, instrumento seguro de la propiedad con que se habla” (3). Esta idea es importante mantenerla porque más adelante se podrá establecer para hablar del concepto de propiedad por la presura.

           

      Ahora bien en Ortega los conceptos no se desprenden de cierto contenido fenomenológico. La idea de que el pensamiento acota lo visto por nosotros de las cosas, es intencional de las cosas para nosotros y nosotros  para ellas. Pero en cierta forma el concepto aunque sea fenómeno procede de la tierra y es por la tierra por la que se señala y limita en forma de propiedad, aunque en el caso de Ortega sea propiedad fenomenológica, pero neofilosófica y territorial. Es el yo-aprehendí-el-territorio-en-escalio, lo cual sería esa acotación de la presura que se transmite al orden filosófico-metafísico de realidad conceptual. Esa forma de pensar que dará lugar al pensamiento lógico también tiene una forma nacional en Ortega en sus explicaciones para alemanes, franceses o ingleses. De todas formas Ortega deja bien claro que el carácter nacional es una fabricación y de ninguna manera innato. Se va cambiando a lo largo de la historia haciendo y rehaciendo ese pretendido carácter nacional (4). Esa sería una buena explicación del actual carácter de funcionario que tiene el español, al que he aludido alguna vez. Aun así Ortega explica que un concepto como el colectivismo contiene un carácter nacional en cuanto explica que es una noción que parte de lo francés, incluso matiza el pretendido descubrimiento de lo social por los alemanes (5). Incluso matiza que el carácter nacional está ligado al lenguaje en cuanto comprende las diferencias que existen en el lenguaje de las lenguas románicas y el lenguaje displicente de la lengua inglesa. Por eso dice Ortega que el inglés es un pueblo de hombres piadosos, ingenieros y comerciantes, pero no de escritores,  desvalorando así toda palabra escrita en lengua inglesa con respecto a las lenguas romances (6)        

           

      Deleuze explica que los caracteres nacionales son los que marcan la historia de la filosofía como opiniones filosóficas. De esta forma comprende que los franceses son herederos del cogito cartesiano mientras que los alemanes se identifican con lo absoluto que en el lenguaje deleuciano es un fundar así como el cogito construyen y los ingleses habitan. Desde esta perspectiva la filosofía occidental que es donde se construyen los conceptos en la tierra supone que el pensamiento del cogito francés es un construir un concepto mientras que lo alemán en cuanto lo absoluto es un suelo en el que fundar y lo inglés es el habitar el concepto. Así según Deleuze para que un concepto se exponga en geofilosofía se tiene que dar la trilogía del fundar-construir-habitar en un territorio, que en mi explicación es lo que consiste el concepto de presura. Los ingleses proceden por la costumbre, es decir, se adquiere un concepto contemplando de tal forma que dicen que el yo es una costumbre(7) De esa forma el espíritu nacional plasma la filosofía de un concepto de un filósofo o viceversa. Deleuze desestima el carácter filosófico español e italiano como creadores de conceptos por estar demasiado “próxima” de la Santa Sede. Ahora bien esta limitación del concepto como expresión caracterológica de un pueblo se plasma en “Estados de derecho” donde lo filosófico se trasforma en la expresión de derechos, donde lo filosófico francés pasa a ser contractual, lo ingles convencional y lo alemán institucional. Esto es debido a que la filosofía francesa en realidad es un contrato social cuando se transforma en un estado nacional de derecho imprimiendo así a los conceptos bajo el prisma contractual. Lo mismo sucede al carácter inglés y alemán que marcan los estados de derechos bajo perspectivas las opiniones históricas de su carácter nacional que corresponde a sus conceptos  filosóficos.

          

             En realidad lo jurídico es una pactología como la expresión de una acción para elegir el mejor medio para conseguir un fin como esencia de la polihermenéutica, la proairesis. Esta es una idea básica en el concepto de construcción de la presura en base a la metafísica de Aristóteles como un arconte para la construcción de una vida social. Si se consigue universalizar la pactología y polihermenéutica a través del mercado, la relación por encima de los estados, que es la expresión del derecho y el dialogo, lo que se comprende es la acción de elegir los medios dentro de la prudencia social y esta es la proairesis aristotélica de los señores de cada casa. Ellos son los que mantienen una idea no nacional al margen del carácter originario de cada pueblo. Lo que se identifica universalmente es la unidad global para tomar determinaciones no localizadas en ningún estado nacional y esto se comprende en cuanto hay una casa con un señor que tiene la capacidad de prever y en consecuencia elegir la acción adecuada, la empresa como expresión del concepto de presura en cuanto al mercado. Es en cierta medida la noción de polis aristotélica  como un todo global compuesta de unidades formadas por casas. Ahora bien, hay que tener en cuenta que lo jurídico en la presura es un acuerdo, una pactología, siempre implícita de comprender el escalio como parte de la propiedad. Esto quiere decir que en el concepto individuado de presura ya va contenido el reconocimiento de que lo propio es jurídicamente o pactológicamente privado.  


1 Deleuza ¿Qué es filosofía?, pág. 108

[2] Ortega, La idea de principio en Leibniz pág 59

[3] Ibíd., pág.  60

[4] Ortega La Rebelión de las masas 264

[5] Ibíd.., pág. 37

[6] Ibíd.., pág 266

[7]¿Qué es filosofía?, pág. 107