El concepto de propiedad en el derecho romano

junio 14, 2009

En el post anterior ya describí que la propiedad contenía en esencia un origen metafísico. La descripción de la actividad intrínseca  como la propiedad de la cosa define a la esencia cimo sustancia, cuyo significado es el de bien, posesión o estancia. La propiedad de lo intrínseco se basa en un sustrato cuya relación en orden a es real en el sentido ontológico y por ello configura a la esencia de la cosa como sí misma. Este concepto se traspasa a la propietas romana, que proviene del término propierum que es lo que pertenece a alguien o es propio de ella. Esta a su vez proviene del prope latino que es lo próximo y están cercanas y semejantes.

Así la propiedad romana empieza por tener el mismo origen metafísico que la propiedad griega, ya que en principio es un intangible lo que define  a lo propio, aunque el sentido de prope facilita una semejanza entre lo tangible y lo intangible en el orden de las cosas y el ser de propio, dentro de un contexto de proximidad. No en vano hasta la Edad Media, la semejanza por conveniencia era una semejanza de vecindad y emulación, con lo cual la cosa adquiría cierta similitud esencial o ciertas propiedades por contigüidad y relación de simpatía. El derecho romano no hace más que justificar esta relación o este vínculo entre la cosa y el individuo de manera recíproca, es decir, una unión entre las dos cosas de propio, tanto de la cosa para el individuo como el individuo para la cosa. Por lo tanto esa cosa al ser propia o prope era intrínseca al individuo y no separada de él. Esta idea es muy importante ya que hoy en día la propiedad se encuentra como objetivada y separada al propietario por ser cosa ajena, aunque se posea un derecho real sobre ella.

Entonces antes de que se comprendiera la propietas en el sentido propio del derecho romano, se concebía algo parecido a una pertenencia de proximidad a lo que se denominaba mancipi, donde un señor o dueño de una casa, que en Roma era el paterfamilias, ejercía una especie de poder sobre individuos y cosas, donde el mancipium estaba como una figura jurídica colectiva de posesión, cuyo poder recaía sobre el paterfamilias, algo parecido a la oiko griega. Este tipo de propiedad más o menos colectiva, posteriormente se denominó dominium, perteneciente a un señor, o propietas que era lo propio lo que pertenecía al individuo. Este tipo de concepto de lo propio, tanto del señor como dominium como la propietas paso a ser legitimado por el derecho civil como dominium ex quiritarium. Así lo que hoy se denomina propiedad quiritaria de la cosa se debía a que esta debía de estar sujeta al mancipi (usucapio), es decir, bajo las condiciones del señor previstas por el ius, que fuera ciudadano romano, siendo este un mancipatio estuviera “in iure cessio”. La propiedad quiritaria además se regía por la traditio o transmisión. El segundo tipo de propiedad en el derecho romano que se legitima es el de propiedad pretoria o bonitoria, que también se llamaba in bonis haberes que era legitimada por el derecho pretoriano en oposición al derecho civil de la propiedad quiritaria. Ahora bien, estas diferentes propiedades tenían en común el nexum o el vínculo entre la cosa y el dueño como algo mágico, una relación interna de partes constituyentes, que a la hora de cualquier transacción y contrato se continuaba el vínculo o nexum. Esto lo explica muy bien M. Mauss en su Sociología y Antropología cuando desarrolla el tema de la supervivencia de los principios en los antiguos sistemas económicos y jurídicos.

En el derecho romano antiquísimo dice Mauss aparece la teoría del nexum, donde explica una comparativa con el wadium germánico y en general con todas las garantías suplementarias con ocasión de un contrato, donde se considera la magia simpática y el poder que confiera las cosas que han estado en contacto con una parte y que cede a la otra parte contratante. Esa magia simpática es debido al carácter espiritual de la cosa que se da y en consecuencia a la realidad metafísica de la que hablamos que caracteriza a lo propio de ella como idion y ahora como prope. Ese es el nexum o vínculo espiritual o mágico-simpático por una parte a nivel antropológico que describe Mauss y a nivel metafísico que describo yo en relación al pensamiento de Aristóteles. Esa garantía suplementaria del nexum o wadium germánico es algo más que un cambio dice Mauss, que en realidad está destinado a establecer una influencia mágica, como residuos de dones obligatorios que persistían ligados entre las partes a través de ellos, como un vaivén de alma y cosas que se confunden entre sí, dice Mauss, por eso explica que el nexum es un vínculo de derecho que tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres[1].

El nexum, explica Mauss tiene su origen en la palabra nectere de anudar, atar o entrelazar, que se utilizó en algún documento pontificio para el significado de un tabú de propiedad stramentis nectito o nudos de paja, donde la cosa transmitida o tradita estaba marcada o ligada, llegando al accipiens, al que o toma cargada con ese vínculo. La persona que recibe la cosa se transforma en nexum en anudada o entrelazada o es aceptado por la cosa vinculada, emptus. El solo hecho de aceptar una cosa o algo de alguien transforma en obligado, en anudado entre uno y otro. Entonces la importancia de este hecho se expresaba en el formalismo de la entrega que confería ese vínculo mágico-simpático además de las palabras que se utilizaban en ella. Mauss explica que este acto era solemne y recíproco, que se transmitía el carácter mágico el nexum por ese formalismo jurídico de palabras y gestos[2].

Explica Mauss en que las cosas en el derecho romano tuvieron una personalidad y una virtud, que no contenían en el derecho Justiniano ni en el derecho actual. En primer lugar la familia romana además de las personas contiene a la res, ya que la definición más antigua de familia comprende a la res dentro de ella como los víveres y los medios para vivir de esa familia. Además la etimología más antigua que se tiene de esa palabra es la que la pone en relación con el sánscrito, dhaman, casa, algo que al principio del post he establecido una relación entre lo que contenía dentro del poder del paterfamilias y la oikia griega. Incluso el esclavo, famulus pertenece a la misma etimología que familia, siendo la res principal el mancipium por excelencia como parte de la casa o familia.

Así las cosas pertenecían a la familia y a la pecunia, que eran las cosas de la casa como los esclavos, los caballos, los mulos y burros y el ganado. Entonces con respecto a los dos tipos de propiedad descritos anteriormente se derivaba dos tipos de venta. A la propiedad quiritaria le correspondía la res mancipi y al propiedad bonitaria la res nec mancipi. La primera eran las cosas de valor de la casa que entraban en el régimen de mancipatio solo podían alienarse o pasar de un dominio a otro por la fórmula solemne de la mancipatio, es decir, de tomarlo en las manos, lo cual dificultaba mucho la traditio o trasmisión del la cosa. Por otra parte la res nec mancipatio como la pecunia quedaba fuera de la mancipatio, que sería el dinero o el ganado que vivía en el campo[3].

 Por eso explica Mauss que la res tenía que ser algo distinto que la cosa tangible o lo que es lo mismo del objeto pasivo y simple de transacción que ahora aparece ser lo objetivado, la objetivación. La etimología de res procede del sánscrito rah, ratih, que significa don, regalo. La res daba satisfacción al otro, además de estar siempre marcada por el sello de la familia, por lo que se entiende como mancipi y la entrega solemne como mancipatio creaba ese vínculo de derecho, el nexum. Entre las manos del accipiens siempre queda parte de la familia del primer propietario, que queda unida de alguna manera al actual poseedor. En el año 532 d.C. se abolió el derecho bonitario a favor del quiritario[4].

Esta idea de la cosa que pertenece al propietario como algo más de carácter mágico y simpático en realidad es el carácter metafísico que tiene la esencia de la cosa en relación al pensamiento griego. Mauss como antropólogo explica desde su perspectiva no filosófica el carácter mágico en la posesión y transacción de una cosa. Aristóteles pensaba mas bien que la cosa como singularidad activa se hacia propia en el tiempo con respecto a su esencia y por ello pensaba que lo que pertenecía a una casa dentro de las diferentes relaciones dentro de ella como partes eran lo propio de la esencia de la sustancia. El mismo concepto pero desde un punto de vista antropológico se describe el carácter mágico de la cosa por Mauss, que en realidad y según describe Foucault en Las palabras y las cosas eran formas de relación, la magia era simpatía pero como una forma de semejanza y relación entre las cosas. No en vano la relación en el pensamiento metafísico era un ser en orden a algo, es decir, la relación tenía una realidad que se fundamentaba en el sujeto al que pertenecía la relación y que recaía parte de ese sujeto en el término. Esta idea de relación permanece en el pensamiento de la Escolástica como ad aliquid, siendo una realidad predicamental o lo que es una realidad del relación entre el sujeto y el término.

El problema que existe es que dentro del derecho romano todavía no se ha descubierto a la persona y por tanto la responsabilidad de ella para con ella misma y lo otro. Esta figura jurídica aparece con Boecio y hasta que Descartes no descubre el Yo y Locke no presenta el self o sí mismo, la propiedad quiritaria permanece en el dominium o señor. Eso implica que todavía no se ha esbozado lo que nosotros pensamos sobre la propiedad natural de la persona, que habla tan claramente Locke como derechos naturales. Si dejamos al margen al teología, el derecho natural se expresa dentro de la propiedad, la vida y la libertad, que más bien la propiedad de uno mismo subsume los otros dos, ya que al ser propietario de la vida se es libre de ejercer la actividad para desarrollar lo propio, la esencia de uno mismo, que al fin y al cabo el idion griego o la propietas romana.

Por supuesto esta nueva posición teórica es para comprender cómo la teoría marxista con la objetivación del objeto enajenado del ser genérico consigue romper el nexum de las cosas que hasta Hegel todavía existía con el pensamiento del sujeto-objeto. El mismo Marx cuando establece su teoría del ser genérico establece un nexum abstracto entre ese ser abstracto genérico y la naturaleza como cuerpo, como un uno-todo colectivo. En su teoría del trabajo alienado, al convertirse este en individual con la esencia subjetiva del trabajador asalariado se objetiva y rompe ese nexum abstracto del ser colectivo convirtiéndose en cosa, tanto el trabajador enajenado como el objeto-objetivado. Con mi revisión de la propiedad se trata de recuperar el nexum desde la perspectiva actual y con los nuevos conceptos que han aparecido posteriormente como el Yo de Descartes, el self de Locke y el Yo de Fichte, fundamentado en el desarrollo teórico-conceptual de la presura.


[1] M.Mauss pág 225 Sociología y antropología

[2] M.Mauss pág 226 Sociología y antropología

[3] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología

[4] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología


El concepto de propiedad en Aristóteles

junio 12, 2009

Hay que comprender lo que es el concepto de propiedad en Aristóteles para establecer el concepto de propiedad del presurista-presura, ya que es un concepto cuya base es intrínseca a la definición de la propiedad como yo-aprehendí. Marx basó su elaboración de la propiedad bajo unas perspectivas abstractas y metafísicas para explicar que la propiedad privada, si se entendía así, no formaba parte del ser colectivo. Aun así, su esbozo de la propiedad se basó en unas líneas filosóficas como crítica a Hegel. Este ya elaboró su idea de la propiedad a través de una teoría del valor y del trabajo que ya he presentado aquí. Pero en el proceso de destrucción de los conceptos de la propiedad, siguiendo a Heidegger, hay que pasar por la propiedad objetiva de Marx, la propiedad del sujeto absoluto-individual de Hegel, pasando por la propiedad individual del cuerpo en Fichte y de Locke, que subsume la libertad y la vida, para que una vez destruidos se comprenda de base que el concepto de propiedad va ligado en esencia a cualquier singularidad, que se desarrolla en el tiempo. Ello es una obra o un trabajo intrínseco de esa esencia-sustancia-estancia que es el esbozo del concepto de propiedad presurista. Solo le falta el yo como sí mismo propio, que será Descartes quien lo elabore filosóficamente, donde el presurista, en el acto del yo-aprehendí-esta tierra, ya lo delimita y lo esboza aunque el yo mismo no esté definido. Cuando lo cultiva en escalio ese yo que aprehende la tierra es cuando se convierte el trabajo o actividad de la singularidad en propiedad de una esencia o sustancia-estancia.

 Aristóteles cuando singulariza o individualiza algo se debe al significado de ekaston. Se ha dado un sentido de cosa u objeto al ekaston, y por lo tanto, no es algo externo conocido, que se pueda entender como lo limitado de una cosa. Así el ekaston tiene el significado de ser una singularidad. Con respecto al límite, péras, es la propia singularidad lo que da lugar a un sentido a ella misma, es decir, surge del mismo  ekaston. Así el primer sentido del límite como péras o término[1] se refiere a que es lo último de lo singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el significado que se le dé a ekaston como una cosa o una singularidad. La cosa contiene un límite definido visualmente, en el sentido de un eidos como figura, pero prevalece la idea como representación u objeto. Ahora bien el eidos es upokeímenon, lo que subsiste en la presencia, lo intrínseco, por lo que, según Heidegger, Aristóteles es más griego en este sentido de considerar el ser que Platón. Por tanto, en una singularidad, que es ekaston , no es el eidos como una estructura trascendental ontológica, sino lo que mora en la presencia y por ella misma se limita. El límite se halla en la propia singularidad y no en el hombre que ve en ella un límite que tiene que ser reconocido a través de una figura limitada, trascendental y objetiva[2].

 Por lo tanto, la singularidad o algo singular puede ser una cosa, un hombre, un sujeto, pero también una haecceidad como en el sentido que la da Deleuze y Bergson, que sería el sentido del presurista como singularidad real en base a esa haecceidad escotista. Esta singularidad está contenida en el tiempo como unidad estructural como crònos, taxis y aión, y por lo tanto, la  presura como haecceidad y propiedad se constituye en esas tres maneras de ver el tiempo. Así Aristóteles implica un sentido de singularidad dentro de una actividad temporal como unidad estructural, crònos, taxis y aión que finaliza y que ella misma se pliega definiéndose ella misma como esencia to ti hen enai. Ahora bien, esta somera explicación del ekaston como singularidad activa prepara para conceptuar la propiedad en Aristóteles en base a la ousia primero y luego en referencia a la dialéctica en los Tópicos como idion

        Según Heidegger la ousia aristotélica mantiene un sentido de bienes familiares o propiedad. Son bienes patrimoniales del mundo circundante. Al nombrar un objeto el legein mantiene el aspecto del mismo, su eidos, en la ousia, es decir, es de su propiedad, mantener la palabra es poseerlo como bien propio y patrimonial. Así dice Heidegger que <<Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bien, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido>>[3]. Así que ekaston como singularidad y límite de la ousia, que es la sustancia-estancia es la propiedad entendida como ser producido. Ahora bien, la referencia directa a la palabra propiedad o ser propio aparece en el libro V de los Tópicos donde Aristóteles habla de lo propio como idion, que más tarde la escolástica califica como propium y que se puede emplear como características esenciales de un algo como propiedad, ya que el mismo Aristóteles considera de esta manera también a lo propio. El problema es dilucidar si el idion contiene características accidentales o que verdaderamente forma o va a formar parte de la sustancia, para definir a la singularidad ekaston de alguna manera esencial. En Tópicos la propiedad, idion,  también está ligada directamente con el tiempo. Por una parte el aión que en realidad no es el tiempo como cronos sino como el modo en que Aristóteles entiende el no pasar de las cosas cuando se refiere a la propiedad por siempre en cuanto que no existe el cambio[4]. Ese es el ejemplo que pone en Tópicos cuando se refiere a la propiedad que subsiste siempre como la de qeòn eterno. Ahora bien, en relación a la propiedad del por sí mismo, este sí mismo se refiere a la definición o tò ti hen einai[5]. Lo propio de cada singularidad por si misma ekaston kath´ auton singularidad por sí misma,  es tò ti hen einai y eso es tiempo como crònos, taxis y aión que es la unidad estructural, es decir, las tres clases de tiempo para definir a lo que es propio idion[6].

Por otra parte la propiedad, idion,  la describe Aristóteles como relativa o en relación a la propiedad en un cierto tiempo. Esta propiedad depende del ahora y de la duración, pero la idea de que pertenezca al nun como el ahora del tiempo tiene una relación con la esencia. El ahora como tiempo limita o circunscribe el aspecto que en realidad es el tiempo, como lo hemos descrito anteriormente. La idea es cómo la propiedad del ahora idion-nun que se esencia o puede componer el tò ti hen einai ya que el aspecto como esencia forma parte de él. Al ser una singularidad activa, relaciona con la praxis, acción, se limita y pliega por esa singularidad activa en cuanto es energeia-dinamis actividad potencial, como esencia-singular o tò ti hen einai ekaston. Entonces la propiedad, idion, puede ser aquello que sin necesidad de expresar el tò ti hen einai , la esencia, es capaz de pertenecer a esta y puede ser recíproca en relación a ambas. Esto quiere decir que si la propiedad, idion, está oculta sin aparecer en la definición es propio de la esencia o la esencia contiene esa propiedad, aunque no sea explicada. No es necesario hacer una definición de todas las propiedades para considerar la esencia de cada singularidad, pero sí que puede ser implicada en cada una de ellas. Por lo tanto la propiedad del ahora si persiste se convierte no en accidente sino en una propiedad de por sí. Por eso Porfirio refiere a la propiedad. idion, la capacidad de unirse al eidos, que en realidad se puede comprender como la esencia tanto una como otra como la ousia o propiedad-sustancia-estancia, sustancia que por otra parte es sinónimo de esencia y de eidos en el pensamiento de Aristóteles. Esto quiere decir, que la propiedad es intrínseca a su esencia como definición de la singularidad que es una cosa/sujeto o lo que sea por sí misma en cuanto se limita por su actividad potencial. La cosa-sujeto-ente en Aristóteles lleva consigo la propiedad de ser por sí misma a través de la actividad potencial o el ser aristotélico es ser propiedad por la actividad que desarrolla para poder ser definido.

La posición de la propiedad en el marxismo es que se carga de un plumazo todo este pensamiento abstracto por filosófico y metafísico en aras al pensamiento objetivo. Para Marx la filosofía abstracta no tiene sentido y no es realidad en cuanto no es objetiva ni objeto. Ese es el problema que existe en cuanto la explicación de la propiedad privada adolece de una esencia subjetiva y abstracta que es real en nuestro pensamiento y no en el marxismo. Es difícil explicar cualquier tipo de propiedad objetiva dentro de una esencia subjetiva, ya que si esta es real para el presurista, la propiedad objetiva en cuanto mero objeto pierde el significado de propiedad. La propiedad presurista es real en cuanto se define como algo intrínseco a una singularidad activa. El problema de Aristóteles es que todavía no ha definido al yo, asunto que será desvelado por Descartes, aunque ya el presurista ha tomado contacto con el yo a través de la tierra. antes de ello habría que definir qué es el concepto de propiedad como propiertas, que es donde aparece el concepto d ela propiedad como enajenada aunuqe continúe manteniendo la identidad-esencia de la cosa poseída. Del concepto de Locke ya hemos hablado, pero conviene desarrollar esta idea en relación al self como extrapolable al pensamiento del presurista


[1] Hay que acordarse de que el término o peras es el límite del concepto, de la tierra donde se colocan los marcas que la delimitan, es decir, que el límite y el término están dentro de la propia singularidad

[2] Met. 1022 a 5.

[3] Natorp 58

[4] En la Metafísica cuando Aristóteles se refiere a eternidad usa la palabra aión o aidios. Hay una diferencia entre lo que es constante y que no sufre el paso del tiempo, tà aiei onta y la eternidad. Cuando Aristóteles se refiere a eternidad implica al primer motor o Theos, como el motor inmóvil de todo lo que se mueve. Para Aristóteles dios es idea de eternidad entonces está vinculada al hecho de la vida buena y nobilísima y no de lo que es y sufre el cronos. De esta manera el problema de la eternidad no tiene que ver con el tiempo, ya que no sufre el paso de él ni se destruye ni cambia las cosas. Es un asunto del Theos que no tiene que ver con lo extático en el sentido temporal.

[5] Metafísica 1022ª 26

[6] Aubenque  El problema del ser en Aristóteles <>.La oscura relación es que el eidos es la materia del tiempo en su expresión de lo extático, como presencia material que se percibe y circunscribe en el ahora limitado. Para Aristóteles es más fácil circunscribir el eidos al logos es decir a una definición, y por tanto esencia, que a una explicación física de la materialidad de la forma en cuanto upokeimenon. De ahí la relación logos-eidos que dará lugar a una relación entre ese logos de la definición que es la esencia discursiva de lo que es, tò ti hen einai y el eidos como sustrato formal de la materialidad aristotélica. Esto no es otra cosa que lo que sería el pliegue aristotélico