El presurismo, el emprendedor y el concepto de presura

noviembre 23, 2011

El presurismo no es una ideología política, es una actitud hacia lo externo y lo interno del yo, que se basa en el espíritu del presor, colonizador y repoblador de las tierras desocupadas en las guerras que ocurrieron en la península ibérica entre los reinos cristianos y musulmanes. Esta repoblación fue emprendida por colonos llamados presores, y por mí presuristas, con una mentalidad muy específica, que hoy en día es análoga a la del emprendedor. El presor es el que constituye la figura jurídica de la presura, mientras que el presurista es la consecuencia del actor del concepto filosófico, creado y esbozado para acercar las diferentes épocas a una idea equivalente en el tiempo.

El origen histórico del concepto de la presura y del presurismo, comienza con la repoblación de las tierras yermas del reino astur-leonés a mediados del siglo VIII. La ocupación de tierras despobladas y posteriormente poseídas empezó a conocerse por presuras y escalios. Lo que destaca de esta empresa repobladora y colonizadora es su carácter privado. Esta aventura empieza a producirse a partir de algunos abades, religiosos y particulares, donde las primeras escrituras que las registran no ofrecen indicios de ninguna orden o autorización real. Es una acción que se emprende de un modo particular en un terreno desértico y despoblado, en la frontera de aquella zona de la península ibérica.

El origen etimológico de presura viene del latín prehender que significa coger, que es el mismo que el de emprender y de emprendedor que ya aparece en el siglo XIV. La voz presura se utilizó para registrar la ocupación de un bien raíz sea cual fuere su condición, como un monte, una iglesia, una casa, un molino, una era de sal, algo que no tuviera dueño, debido al estado particular de la frontera cristiano-musulmana. Los presores o presuristas en cambio usaron este verbo en pretérito imperfecto, aprehendi-prehendidi, yo cogí esta tierra, que en terminología actual y conceptualmente yo emprendí una tarea en una marca. La presura se define en el mismo momento de la aprehensión como concepto. Este hecho ocurre en primera persona, por lo que es un acto espontáneo de un yo que se legaliza por sí mismo con la doble aprehensión de lo que se toma en la frontera. Una de percepción de mi yo que percibe y otra la captura del territorio yermo que hay que delimitar.

La frontera es la verdad de la existencia, que es incertidumbre y aleatoriedad. El presurista estaba expuesto constantemente al riesgo de las incursiones y saqueos de los musulmanes, por lo que el transcurrir de su existencia era inseguro, como la vida misma. El riesgo era la supervivencia pero el beneficio era la libertad. En la frontera solo había hombres libres, que no estaban bajo el dominio de ningún señor, a cambio de poner en peligro su propia existencia. Como todo el mundo quería tener su presura, los señores tuvieron que mejorar las condiciones de los siervos para que estos prefieran la inestabilidad de la frontera por una seguridad bajo su protección. En aquellos tiempos de hombres, se prefería el riesgo de la lucha por la supervivencia a ser vasallos de un señor. Por ese motivo en España casi no hubo feudalismo, convirtiéndose los españoles en un pueblo arquetípicamente de colonos, siendo presuristas o el extensivo concepto de presura que es lo mismo

El concepto de presura implica al mismo yo y no solo al territorio. Es un yo aprehendí esta tierra o lo mismo que dice Ortega, yo soy yo y mis circunstancias o una haecceidad subjetiva dentro de un pensamiento de un Deleuze/Fichte. Ese yo es activo, es consciente de sí ya que aprehende una tierra y es parte de ella. La presura a la vez es un yo interno y un yo externo extenso en la tierra, un espacio y materia interna que se determina externamente, un sujeto y objeto a la vez y no separados. El presurista es lo mismo que la presura porque sus significados son a la vez lo determinable del objeto y lo determinado en cuanto la tarea es determinada por el sujeto que aprehende, que coge la tierra. Ese concepto surgió en la península antes de que Fichte pudiera elaborar su teoría idealista del yo. La presura/presurista es el yo que toma su exterioridad y le da forma, lo cultiva en base a su interioridad. Ese concepto es lo que equivale hoy en día al emprendedor, donde empresa y emprendedor son voces sinónimas y extensivas de un mismo significado, el yo que emprende una tarea y da forma a la realidad subjetiva/objetiva de los productos de su conciencia.

Pero ¿qué ha pasado para que la mayoría de los jóvenes españoles y no tan jóvenes quieran ser funcionarios incluso en la misma empresa privada y depender del Estado? ¿Por qué no quieren ser emprendedores pero sí bomberos en contra de lo que parecen ser los arquetipos peninsulares? Creo que la explicación no es muy simple.

En primer lugar después de un periodo tan largo de luchas e incertidumbre en la frontera, los habitantes de la península ibérica acabaron exhaustos al cabo de setecientos años de inseguridad constante. Se terminó el espíritu de la frontera. Además los pocos presuristas que quedaban se convirtieron en conquistadores y se fueron a hacer las Américas. El antiguo espíritu de la libertad, el riesgo y lo incierto de la existencia se fue con ellos a la otra parte del mundo y otros pocos a los tercios. La península quedó desierta de emprendedores, con el problema añadido de que se empezó a vivir de las rentas de las colonias.

En segundo lugar y quizá más problemático fue la cultura de la civilización cristiana que enseñaba que las cosas fueron creadas por Dios, incluso el cuerpo, lo que abocó a una separación de una realidad exterior llamada cosa y otra realidad interior llamada alma, además de la realidad pura que suponía la sustancia divina. Eso significa que todas las cosas no son productos de nosotros mismos, de nuestro yo sino que son algo externo, unos objetos detenidos que proyectan una imagen en nuestra mente, pero no son partes de nosotros mismos o de nuestro yo. Entonces, nuestra tarea y nuestro esfuerzo no tienen nada que ver con lo exterior, ya que era un martirio el trabajo para el católico de aquella época. La tarea consistía en la superación interior separada de lo exterior, como bien explicaban nuestros místicos medievales. La acción interior sin proyección de una fuerza a lo exterior se convierte en no/acción o en detención y reposo de la tendencia y del emprendimiento.

En tercer lugar está la educación actual, que en realidad es una extensión de la cosa creada, determinada y separada como forma de conocimiento que esbozó el pensamiento católico derivado de un platonismo, ahora invertido como principio epistemológico. El alma ya no existe, solo lo exterior como realidad física, medible y necesaria para que la verdad sea cierta. Solo lo medible es verdadero nos explica la ciencia positiva, cuando la realidad material es tan incierta como la vida misma como demostró Heisenberg en su principio de incertidumbre. Entonces, esa educación nos exige que veamos una necesidad una estabilidad en las cosas exteriores, positivas y medibles, al margen del yo mismo y del tiempo propio. Las cosas deben de ser estables, ciertas verdaderas y necesarias, todo lo contrario al espíritu de la frontera, la realidad circunstancial.

Estos tres factores son básicos para entender el porqué el español no es ni quiere ser emprendedor. Si a esto le añadimos el misoneísmo del español o ese miedo a lo nuevo que impera en España desde los tiempos de Felipe II, se entenderá muy bien que los españoles prefieran la estabilidad que el riesgo, la seguridad de mamá Estado, que la incertidumbre del día a día, la detención del ser a la realidad del actuar. Yo actúo y emprendo cada momento de mi existencia, dice el presurista. El bombero se limita a estar acuartelado sirviendo a su señor Estado. Autonomía vs dominación o lo que es lo mismo, inmanencia subjetiva contra trascendencia objetiva es lo que hay que escoger.


Metafísica del deseo

junio 20, 2010

 

El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo, a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación psicoanalítica del inconsciente freudiano .

En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó, según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una exposición que ya había aparecido en Diferencia y repetición. Así, Deleuze describe el proceso de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la la realidad esencial del hombre y la naturaleza.

De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de fantasmas sociales y políticos.

Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como carencia, carencia del objeto real . Es el origen del fantasma que describe Deleuze primero en Kant y luego en Freud.

Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga, que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y desterritorializado.

Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él mismo, un algo irreal, el fantasma.

Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real, que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o una doble producción real y mental .

En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así, Deleuze define lo real como  “le résultat des synthéses passives du désir comme auto-production de l´inconscient”. Como producción el deseo no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así, si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el fantasma.

Esta idea del deseo como producción de lo real, se relaciona directamente con el concepto del hacer, labrar y cultivar del presurista. Aunque el deseo en el pensamiento de Deleuze es un universal como ser unívoco y el yo-aprehendí-en-la-presura es una singularidad propia, un devenir, una haecceidad, no deja de comprenderse el deseo como trabajo de producción, el guión del significado que deviene,  y no como la adquisición de una tierra que no le pertenece, sino que la trabaja, la cultiva como un hacer que es propio. Ahí reside el concepto de propiedad del presurista, que procede de la misma esencia de lo que es propio en Aristóteles, la actividad que origina la esencia como producir y no la adquisición de una propiedad imaginaria o un objeto irreal que está separado de la naturaleza. El objeto es propio del sujeto, como que el deseo es propio de la naturaleza indivisible entre sujeto/objeto o entre trabajo y producción que es la definición de propiedad. La propiedad de la esencia como expresión del deseo como trabajo o lo que es lo mismo yo-aprehendí-transformando la tierra en la presura.


Consideración histórica-metafísica del origen del concepto de persona

abril 14, 2010

                   La definición de persona dentro de la onto-teología cristiana la presenta Boecio en el siglo XII <<como sustancia individual de naturaleza racional>>[1]. Siendo Boecio un aristotélico escolástico, está claro que la naturaleza racional es la actitud especulativa contemplativa que caracterizan las virtudes dianoéticas del hombre. Ahora bien, si la persona adquiere una dimensión onto-teológica, es por la evolución histórica de la persona jurídica y que se concreta en el siglo XII con esta definición. Pero su origen se percibe en la figura de Carlomagno como expresión de la fusión civil-eclesiástica en la unidad de autoridad que representaba. Con Carlomagno se instaura un sistema de vasallaje, que une el sistema germánico del comitatus con el de clientela galorromana. Las tierras dadas a los vassi domini unían el beneficio y el vasallaje con el honor, que era un cargo y jurisdicción públicos[2]. Mientras tanto, la servidumbre o siervos de la gleba, que solo querían trabajo y seguridad, descienden a un estatuto antiguo de colonus,  donde sus derechos jurídicos dependen del señor feudal. El feudo entonces se podría comprender supuestamente, como la posible expresión de persona jurídica y política, a cambio de servicio militar. Es el señor feudal la cabeza visible de de esa expresión jurídica en cuanto es el jefe del clan que tiene la tarea de dar seguridad y trabajo a sus siervos. En estos momentos el concepto de persona va unido al reconocimiento jurídico por un servicio militar. Este reconocimiento por el esclavo en el sentido de reconocer al amo como el que pone su vida en juego para la seguridad de aquel, explica Fukuyama que ha sido el motor de la historia.

           Fukuyama partiendo de la idea de Hegel de la historia como proceso de <<lucha por el reconocimiento>>, recupera una dialéctica no materialista interpretando la historia bajo motivaciones humanas. En la órbita del pensamiento de Hegel Fukuyama explica que el individuo burgués, lejos de ser ese individuo egoísta que presentan los marxistas, es precisamente el heredero del señor feudal que tenía la tarea de dar seguridad y trabajo a sus siervos[3]. Esta idea surge del concepto de hombre de Hegel que lucha desde su primera naturaleza por la comida y por el deseo de ser reconocido por otros hombres, en el sentido de ser social. En concreto, el sentido del valor de sí mismo es el de ser reconocido por otras personas[4]. Ahora bien, el término aquí empleado por Fukuyama no es adecuado, ya que la idea de persona en esos momentos no existía. En cambio, como bien dice Fukuyama esta situación conduce no a un contrato social o alguna otra forma de sociedad, sino a una relación desigual de señorío y servidumbre. Una sociedad que se dividen en señores, que arriesgan su vida y esclavos. Es aquí donde surge el reconocimiento del señor que se plasma en la concesión de derechos jurídicos, cuya tarea es para con los siervos y su deber al soberano que le presta sus servicios militares. Es decir, el heredero del concepto jurídico de persona romana como obligación hacia una familia, su esfuerzo en mantener una actitud moral y el hecho de ser reconocido a nivel social y sobre todo jurídicamente, se entiende que sea el señor feudal donde se plasme el concepto de persona griega, aunque no se hable de prw’sopon ni de persona.

               Por otra parte, la iglesia estaba definiendo el concepto de persona pero desde el plano onto-teológico. Los padres de la iglesia consideraban la persona como relación, pero relación de las tres sustancias divinas, en el concilio de Nicea en el año 325. Posteriormente negaron la relación como realidad y hablaron de sustancia, ya que entonces el προσοπων al ser una máscara no era una realidad y consideraban a la persona υποστασις, sustancia. A partir de aquí es cuando Boecio presentaba su definición como <<Naturae rationalis individua substantia>>, <<sustancia individual de naturaleza racional>>.

            Cuando Leon III corona emperador a Carlomagno del Sacro Imperio Romano-Germánico, además de realizar una fusión del poder civil y divino, otorga las bases para el concepto de persona jurídica que se empieza a forjar en Carlomagno. Por extensión esta circunstancia se concreta en el señorío, que posee el signo onto-teológico de esfuerzo de relación en la tarea sobre la servidumbre. El concepto de persona con deberes y derechos jurídicos, se modula definitivamente con Boecio cuando adquiere su definición más común. Ahora bien, este concepto de persona supone el comienzo de la fractura ontológica en cuanto la persona como sustancia individual como corresponde al pensamiento de la escolástica y se separa definitivamente del ser uno-todo griego, siendo en sí misma la persona un ser. De todas formas la posterior cristianización de Europa, la desaparición de la sociedad feudal, la igualdad de participación en lo religioso que propugna el cristianismo, generaliza el concepto de persona con derechos y deberes, conservando su carácter teológico. Con Descartes el concepto de persona despeja ese carácter para identificarse con el ontológico de res cogitans. Actualmente el concepto de persona se considera como el de unidad individual como agente moral, sujeto de derechos civiles y políticos y miembro por relación a un grupo social.


[1] Boecio, De Persona et Duabus Naturis, ii, iii, in P.L., LXIV, 1342, sqq.

[2] Perry Anderson: Transiciones de la antigüedad al feudalismo, pág. 139, Madrid: Siglo XXI, 1990

[3] Fukuyama, F.: El fin de la historia y el último hombre ,pág. 208, Barcelona: Planeta, 1992

[4] Ibíd. pág. 210


El concepto de propiedad en Aristóteles

junio 12, 2009

Hay que comprender lo que es el concepto de propiedad en Aristóteles para establecer el concepto de propiedad del presurista-presura, ya que es un concepto cuya base es intrínseca a la definición de la propiedad como yo-aprehendí. Marx basó su elaboración de la propiedad bajo unas perspectivas abstractas y metafísicas para explicar que la propiedad privada, si se entendía así, no formaba parte del ser colectivo. Aun así, su esbozo de la propiedad se basó en unas líneas filosóficas como crítica a Hegel. Este ya elaboró su idea de la propiedad a través de una teoría del valor y del trabajo que ya he presentado aquí. Pero en el proceso de destrucción de los conceptos de la propiedad, siguiendo a Heidegger, hay que pasar por la propiedad objetiva de Marx, la propiedad del sujeto absoluto-individual de Hegel, pasando por la propiedad individual del cuerpo en Fichte y de Locke, que subsume la libertad y la vida, para que una vez destruidos se comprenda de base que el concepto de propiedad va ligado en esencia a cualquier singularidad, que se desarrolla en el tiempo. Ello es una obra o un trabajo intrínseco de esa esencia-sustancia-estancia que es el esbozo del concepto de propiedad presurista. Solo le falta el yo como sí mismo propio, que será Descartes quien lo elabore filosóficamente, donde el presurista, en el acto del yo-aprehendí-esta tierra, ya lo delimita y lo esboza aunque el yo mismo no esté definido. Cuando lo cultiva en escalio ese yo que aprehende la tierra es cuando se convierte el trabajo o actividad de la singularidad en propiedad de una esencia o sustancia-estancia.

 Aristóteles cuando singulariza o individualiza algo se debe al significado de ekaston. Se ha dado un sentido de cosa u objeto al ekaston, y por lo tanto, no es algo externo conocido, que se pueda entender como lo limitado de una cosa. Así el ekaston tiene el significado de ser una singularidad. Con respecto al límite, péras, es la propia singularidad lo que da lugar a un sentido a ella misma, es decir, surge del mismo  ekaston. Así el primer sentido del límite como péras o término[1] se refiere a que es lo último de lo singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el significado que se le dé a ekaston como una cosa o una singularidad. La cosa contiene un límite definido visualmente, en el sentido de un eidos como figura, pero prevalece la idea como representación u objeto. Ahora bien el eidos es upokeímenon, lo que subsiste en la presencia, lo intrínseco, por lo que, según Heidegger, Aristóteles es más griego en este sentido de considerar el ser que Platón. Por tanto, en una singularidad, que es ekaston , no es el eidos como una estructura trascendental ontológica, sino lo que mora en la presencia y por ella misma se limita. El límite se halla en la propia singularidad y no en el hombre que ve en ella un límite que tiene que ser reconocido a través de una figura limitada, trascendental y objetiva[2].

 Por lo tanto, la singularidad o algo singular puede ser una cosa, un hombre, un sujeto, pero también una haecceidad como en el sentido que la da Deleuze y Bergson, que sería el sentido del presurista como singularidad real en base a esa haecceidad escotista. Esta singularidad está contenida en el tiempo como unidad estructural como crònos, taxis y aión, y por lo tanto, la  presura como haecceidad y propiedad se constituye en esas tres maneras de ver el tiempo. Así Aristóteles implica un sentido de singularidad dentro de una actividad temporal como unidad estructural, crònos, taxis y aión que finaliza y que ella misma se pliega definiéndose ella misma como esencia to ti hen enai. Ahora bien, esta somera explicación del ekaston como singularidad activa prepara para conceptuar la propiedad en Aristóteles en base a la ousia primero y luego en referencia a la dialéctica en los Tópicos como idion

        Según Heidegger la ousia aristotélica mantiene un sentido de bienes familiares o propiedad. Son bienes patrimoniales del mundo circundante. Al nombrar un objeto el legein mantiene el aspecto del mismo, su eidos, en la ousia, es decir, es de su propiedad, mantener la palabra es poseerlo como bien propio y patrimonial. Así dice Heidegger que <<Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bien, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido>>[3]. Así que ekaston como singularidad y límite de la ousia, que es la sustancia-estancia es la propiedad entendida como ser producido. Ahora bien, la referencia directa a la palabra propiedad o ser propio aparece en el libro V de los Tópicos donde Aristóteles habla de lo propio como idion, que más tarde la escolástica califica como propium y que se puede emplear como características esenciales de un algo como propiedad, ya que el mismo Aristóteles considera de esta manera también a lo propio. El problema es dilucidar si el idion contiene características accidentales o que verdaderamente forma o va a formar parte de la sustancia, para definir a la singularidad ekaston de alguna manera esencial. En Tópicos la propiedad, idion,  también está ligada directamente con el tiempo. Por una parte el aión que en realidad no es el tiempo como cronos sino como el modo en que Aristóteles entiende el no pasar de las cosas cuando se refiere a la propiedad por siempre en cuanto que no existe el cambio[4]. Ese es el ejemplo que pone en Tópicos cuando se refiere a la propiedad que subsiste siempre como la de qeòn eterno. Ahora bien, en relación a la propiedad del por sí mismo, este sí mismo se refiere a la definición o tò ti hen einai[5]. Lo propio de cada singularidad por si misma ekaston kath´ auton singularidad por sí misma,  es tò ti hen einai y eso es tiempo como crònos, taxis y aión que es la unidad estructural, es decir, las tres clases de tiempo para definir a lo que es propio idion[6].

Por otra parte la propiedad, idion,  la describe Aristóteles como relativa o en relación a la propiedad en un cierto tiempo. Esta propiedad depende del ahora y de la duración, pero la idea de que pertenezca al nun como el ahora del tiempo tiene una relación con la esencia. El ahora como tiempo limita o circunscribe el aspecto que en realidad es el tiempo, como lo hemos descrito anteriormente. La idea es cómo la propiedad del ahora idion-nun que se esencia o puede componer el tò ti hen einai ya que el aspecto como esencia forma parte de él. Al ser una singularidad activa, relaciona con la praxis, acción, se limita y pliega por esa singularidad activa en cuanto es energeia-dinamis actividad potencial, como esencia-singular o tò ti hen einai ekaston. Entonces la propiedad, idion, puede ser aquello que sin necesidad de expresar el tò ti hen einai , la esencia, es capaz de pertenecer a esta y puede ser recíproca en relación a ambas. Esto quiere decir que si la propiedad, idion, está oculta sin aparecer en la definición es propio de la esencia o la esencia contiene esa propiedad, aunque no sea explicada. No es necesario hacer una definición de todas las propiedades para considerar la esencia de cada singularidad, pero sí que puede ser implicada en cada una de ellas. Por lo tanto la propiedad del ahora si persiste se convierte no en accidente sino en una propiedad de por sí. Por eso Porfirio refiere a la propiedad. idion, la capacidad de unirse al eidos, que en realidad se puede comprender como la esencia tanto una como otra como la ousia o propiedad-sustancia-estancia, sustancia que por otra parte es sinónimo de esencia y de eidos en el pensamiento de Aristóteles. Esto quiere decir, que la propiedad es intrínseca a su esencia como definición de la singularidad que es una cosa/sujeto o lo que sea por sí misma en cuanto se limita por su actividad potencial. La cosa-sujeto-ente en Aristóteles lleva consigo la propiedad de ser por sí misma a través de la actividad potencial o el ser aristotélico es ser propiedad por la actividad que desarrolla para poder ser definido.

La posición de la propiedad en el marxismo es que se carga de un plumazo todo este pensamiento abstracto por filosófico y metafísico en aras al pensamiento objetivo. Para Marx la filosofía abstracta no tiene sentido y no es realidad en cuanto no es objetiva ni objeto. Ese es el problema que existe en cuanto la explicación de la propiedad privada adolece de una esencia subjetiva y abstracta que es real en nuestro pensamiento y no en el marxismo. Es difícil explicar cualquier tipo de propiedad objetiva dentro de una esencia subjetiva, ya que si esta es real para el presurista, la propiedad objetiva en cuanto mero objeto pierde el significado de propiedad. La propiedad presurista es real en cuanto se define como algo intrínseco a una singularidad activa. El problema de Aristóteles es que todavía no ha definido al yo, asunto que será desvelado por Descartes, aunque ya el presurista ha tomado contacto con el yo a través de la tierra. antes de ello habría que definir qué es el concepto de propiedad como propiertas, que es donde aparece el concepto d ela propiedad como enajenada aunuqe continúe manteniendo la identidad-esencia de la cosa poseída. Del concepto de Locke ya hemos hablado, pero conviene desarrollar esta idea en relación al self como extrapolable al pensamiento del presurista


[1] Hay que acordarse de que el término o peras es el límite del concepto, de la tierra donde se colocan los marcas que la delimitan, es decir, que el límite y el término están dentro de la propia singularidad

[2] Met. 1022 a 5.

[3] Natorp 58

[4] En la Metafísica cuando Aristóteles se refiere a eternidad usa la palabra aión o aidios. Hay una diferencia entre lo que es constante y que no sufre el paso del tiempo, tà aiei onta y la eternidad. Cuando Aristóteles se refiere a eternidad implica al primer motor o Theos, como el motor inmóvil de todo lo que se mueve. Para Aristóteles dios es idea de eternidad entonces está vinculada al hecho de la vida buena y nobilísima y no de lo que es y sufre el cronos. De esta manera el problema de la eternidad no tiene que ver con el tiempo, ya que no sufre el paso de él ni se destruye ni cambia las cosas. Es un asunto del Theos que no tiene que ver con lo extático en el sentido temporal.

[5] Metafísica 1022ª 26

[6] Aubenque  El problema del ser en Aristóteles <>.La oscura relación es que el eidos es la materia del tiempo en su expresión de lo extático, como presencia material que se percibe y circunscribe en el ahora limitado. Para Aristóteles es más fácil circunscribir el eidos al logos es decir a una definición, y por tanto esencia, que a una explicación física de la materialidad de la forma en cuanto upokeimenon. De ahí la relación logos-eidos que dará lugar a una relación entre ese logos de la definición que es la esencia discursiva de lo que es, tò ti hen einai y el eidos como sustrato formal de la materialidad aristotélica. Esto no es otra cosa que lo que sería el pliegue aristotélico


Clases de presuras (II). La presura oficialista

mayo 14, 2009

La presura oficial fue el modo en que el rey ocupó tierras en provecho de él mismo. A pesar de existir un derecho de ocupación por ser vencedores de los moros eso no le otorgaba licitación jurídica sobre la tierra a no ser que él mismo se dedicara a la repoblación o gente en su nombre. De ahí que el rey no tuviera posesión de la tierra y tuviera que encargar a sus directos familiares esa ocupación. Tanto Ordoño como Alfonso se ocuparon de constituir sus propias presuras, llamadas oficiales, como por ejemplo la de Ordoño I que adquirió una heredad por Prusia en la Torre de Santa Maria Alba en León o Alfonso III que por medio de sus siervos tomó en presura la villa de Alkamin[1].

Hay numerosos testimonios de la toma de presuras oficiales tomadas por el rey o por condes obispos abades realizadas por ellos mismos o por parientes y gente en su nombre. Muchos de estos presores o presuras aprehendidas por ellos también fuero por homines u hombres libres que actuaban en su nombre, sobre todo en relación al rey Alfonso III. La presura de la villa de Orniola por Bermuda Gatónez  hijo del conde Gatón las tomó en nombre de su padre es un ejemplo de este tipo de presura oficial por parte de gente allegada a nobles, abades o al rey mismo. Si bien existían numerosas presuras oficiales, que otorgaban un derecho de posesión sobre la tierra y sus bienes a los reyes, conde y abades, tenían que ser ocupadas por el mismo sistema de aprehensión, que podían ser posteriormente donadas, en caso de que lo realizara algún siervo, o en nombre de un pariente de mayor alto rango. Aun así las presuras privadas continuaros su desarrollo ya que la tierra era abundante y de lo que se trataba era de formar una línea fronteriza como un baluarte defensivo de primera línea. aun así las presuras privadas no necesitaban o no lo realizaban ningún tipo de confirmación regia. A mi juicio esto es muy importante ya que en la presura privada no había que rendir cuentas a nadie ni impuestos ni conformidad oficial ni nada que se pareciera. El hecho de que la tierra fuera yerma y fuera cultivada a posteriori por el presurista o presor era motivo suficiente para ser reconocida la posesión de la tierra. La misma presura oficial consistía en igual figura jurídica. La consecuencia es la gran libertad que existía para la repoblación, cosa que siempre el materialismo histórico se ha encargado de presentar desde el prisma de la explotación y nunca desde la perspectiva de la libertad del propietario. Incluso la figura oficial del rey o de la iglesia tenían muchas más limitaciones que en la actualidad, ya que ahora por el mero hecho de vivir no se puede escoger ni la actividad que se requiera ejercer sin pagar tasas al Estado coercitivo, es decir, no se es libre de cultivar una presura, que en la actualidad sería la empresa. Si coexisten empresas oficiales, corporaciones y empresas privadas todas ellas están bajo la tutela y coerción del Estado por diferentes medios para lastrar la actividad del propietario libre, lo cual no deja de ser curioso que en los reinos cristianos no existía. Por tanto llamar Estado a algo parecido a lo que entendemos en la actualidad por esto es totalmente diferente, ya que para hablar de Estado tenemos que emplear ese término a partir de Maquiavelo y con ciertas reticencias. No es extensible a la estructura de los reinos cristianos de la España de la repoblación.

 Por otra parte existen numerosos documentos de las presuras oficiales y de sus donaciones. Menéndez Pidal explica que los repobladores privados no juzgaban necesario ninguna convalidación rápida de su toma de posesión ni tan siquiera precisa. Solo la palabra del presor era determinante para donar su presura en caso de que lo pretendiera a alguna persona o a la Iglesia como ya hice constar en el anterior post. Poco a poco al cabo de largas décadas e incluso siglos los presores o presuristas fueron convalidando sus tierras. Si las presuras empezaron en el siglo VIII la primera que se tiene constancia de convalidación regia es una presura de Alfionso el mangono que donó a la iglesia de Oviedo en haciendo uso en términos más o menos oficiales de su potestad regia. Así en el 908 dice “in suo iure et esqualido cam aprehendit et per scripturam testamenti: filio nostro Gundisaluo tradidit.” Esto no se sistematizó siquiera hasta el siglo XI  ya que Menéndez Pidal habla de que las presuras privadas no necesitaban esa convalidación como explica en una transcripción de un diploma d epresura donde se no se observa ninguna convalidación regia: “Et fuit ipso molino ad Nuno Gomiz in presura de christianos et populatione de christanos”[2].

Desde este punto de vista Menéndez Pidal concluye que en el tema de las presuras oficales sí que existía una convalidación y donación regia por los numerosos testimonios. En cambio no está tan claro cuando las presuras eran privadas, ya que el mismo presor no las consideraba necesarias, aunque puede ser que en teoría haya existido algo de interés por esta convalidación nada clara. Además el hecho de ser una gran extensión de tierra y las distancias que había que recorrer para ello, hacían menos necesaria esa convalidación porque lo que se pretendía era establecer esa primera línea de frontera. Puede que después en algún momento el presor lo haya considerado necesario y haya procedido a esa convalidación en busca de una garantía regia por la posibilidad de la existencia de algún juicio posterior tener constancia de esa posesión, pero dentro de las conjeturas de Menéndez Pidal como él bien explica[3]. De todas formas, tanto las presuras oficialistas por orden regia como las presuras privadas sin convalidación contenían el mismo carácter de posesión de la tierra, ya que la posesión por prima presura que era la presura privada otorgaba los mismos derechos posesorios sobre la tierra, que podían donar hacia sus descendientes o a quienes se quisiera.

La presura oficial bien puede estar dentro de un mismo territorio. Si extrapolamos a la actualidad, ¿por qué no pueden existir empresas privadas al margen del Estado? Las presuras oficiales o las empresas convivían en régimen de posesión con las presuras privadas y colectivas fundamentadas en la propiedad del presor ahora presurista o emprendedor. Se consideraba el pacto, la libertad implícita en la figura del presurista. Ahora esta figura no existe y se encuentra dentro de la coerción de la libertad del Estado al individuo. Si hay algún tipo de estrategia presurista esta tiene que empezar por comprender el concepto de presura como extrapolación a la empresa privada, donde el cultivo pertenece a las ideas que pueden surgir de la empresa para intercambiar con otros individuos.  El próximo día hablaré de la presura colectiva.

 


[1] Menéndez Pidal, pág. 23, Historia de España, Tomo VII*

[2] Menéndez Pidal, pág. 26, Historia de España, Tomo VII*

[3] Menéndez Pidal, pág. 29, Historia de España, Tomo VII*

 


Clases de presuras (I). La presura privada

mayo 6, 2009

En el siglo VIII-IX existían varias clases de presuras, la privada, la oficial y la colectiva. La primera que apareció o por lo menos de que se tiene constancia es la privada, a partir de la necesidad de repoblar tierras recuperadas a los musulmanes y posteriormente despobladas. El derecho de tierra conquistada que imperaba en el derecho germánico-romano, hacía que los mismos reyes se arrogaran la propiedad de la tierra. El derecho musulmán también lo consideraba, salvo que para un posible establecimiento de colonos, se necesitaba el permiso especial del sultán, a diferencia de la repoblación en los reinos cristianos, cuya singularidad jurídica es muy importante para considerar la importancia de los propietarios libres, es decir, propietarios de su cuerpo y de libre circulación en la época feudal. Es muy a tener en cuenta este hecho ya que parece que Edad Media es sinónimo de feudalismo y servilismo cuando por lo menos en España, esto no ocurre casi nunca. En nuestra temposuralogía sería una época de protopropiedad preestatal ya que el concepto de Estado coercitivo tal y como ahora existe no se encontraba en aquella época, asunto que el materialismo histórico ha interpretado como una lucha de clases y explotación de la propiedad enajenada.

Las primeras presuras de la que se tienen constancia es la de Odoario y sus gentes en Lugo y Fromistano y Máximo en Oviedo realizaron labrando unas tierras incultas que en con el tiempo llamaron escalio.  Odario después de tomadas y labradas hizo una donación de ellas a la iglesia lucense en términos que aparece como fundación suya, “est fundata in nostra presura”,  lo que antes había considerado una tierra yerma y sin posesión. En el 787 tres monjes donaron una presura a la iglesia de San Julián situada en tierras Aviancos lo que los donantes consideraban “quae prendimos de estirpe antiquo”[1] Esta idea sugiere que el prender la tierra yerma es el acto que sugiere la posesión y posterior donación que se realiza de la tierra por el hecho de haberla tomado y cultivado. Puede que parezca que existe una propiedad absoluta por el mero hecho de tomarla y cultivarla, es decir, si era una possesio o una propietas. Para Menéndez Pidal este hecho no está muy claro, ya que si bien en la primeras presuras este tema no era importante debido a la cantidad de tierra que existía y las donaciones se hacían sin intercambio y las presuras posteriores sí que hay algún testimonio que se intentaba presentar esa stirpe antiquo de raíz tomada de los antepasados de los presores que lo presentaban como prima presura[2]. De todas formas, la presura era más bien una figura jurídica de carácter ritual y de pacto implícito en su aprehensión.

A partir del año 800 empiezan a haber numerosos testimonios de presuras, escalios en la marca oriental del reino, donde la palabra presura aparece en cada testimonio de su constitución. Muchas de estas tierras ocupadas por colonos fueron donadas a la Iglesia para fundar sus monasterios y consta en la donación el hecho de que esas tierras fueron obtenidas por presura, lo que indica que la aprehensión de la tierra y su escalio ya le conferían al donante el poder de la donación aunque la tierra no fuera propietas. Asimismo muchas de estas presuras incluían iglesias con su heredades, molinos eras de sal, huertas, viñas etc., que eran enumeradas por los presores en el momento de de realizar la aprehensión.

Así el carácter primero de la repoblación en los reinos cristianos fue privado hecho por monjes, abades y particulares en primera instancia. En estas primeras escrituras no existe ningún papel ni escrito que se registre que una autorización regia para las presuras. Cualquier donación de estas primas presuras de los primeros repobladores no existe ningún caso en que el rey se haga valedor de la concesión donación o posesión de las mismas, por lo cual se realiza entre privados por y para ellos sin mediación del intermediario del reino[3]. Esto indica que existía un derecho posesorio transmisible a terceros dentro de lo privado de las empresas. Para que ello existiera las presuras tenían que estar en escalio es decir no ser tierra yerma ya que el abandono de la misma se perdía el carácter posesorio y transmisible. Esa es la diferencia con respecto a la propiedad absoluta, ya que se necesitaba probar que la tierra estaba ocupada y cultivada para ese derecho a la donación. Esto era claro ya que para mantener la frontera con los musulmanes era necesario que los repobladores permanecieran como el primer muro de contención. Ahora bien para que ocurriera esta donación o el derecho transmisible de posesión era preciso que se hubiera constituido esa figura jurídica de la presura y el escalio que si bien estaban separadas al principio luego se yuxtaponían entrecruzándose.

Menéndez Pidal explica la etimología de la palabra presura a partir del verbo prehendere, tomar posesión, ocupar un lugar, que en castellano va a dar lugar a tres palabras que van a tener consecuencias en nuestra interpretación de la presura con carácter personal: aprehender, comprender y emprender. La voz presura sigue al verbo prehendere para registrar la ocupación nemine possidente, nemine habitante o ante alios homines, es decir, que la ocupación de un lugar que se hacía en nombre del poseyente recibía el nombre de presura. La voz prisi se empleó para ocupar un edificio, pero los colonizadores emplearon l primera persona del pretérito perfecto del verbo prehendere aprehendi, es decir, yo aprehendí o ocupé este lugar, que se aplicó directamente a la posesión de la tierra yerma. La palabra presura aparece en los documentos de Odoario con esa designación de ocupación de bienes raíces.

Esta empresa como presura va acompañada de la especificación de ser una tierra yerma es decir que se halla squalidum. San Isidoro pensaba que esta palabra provenía del verbo excolere cultivar, donde los repobladores aludían cuando se referían a “prehendimus de stirpe antiqua” que se asociaba con ese campo yermo. El squalidus se asociaba entonces a esos campos que habían sido dejados de cultivar excalidare (excolere) de donde proviene directamente squalidus.  Para comprender que este campo había dejado de ser yermo o empezado a labrar, se le colocó la partícula ex, que significa lo que procede de, con lo cual el significado variaba, siendo ahora el campo que había dejado de ser yermo po el ex –squalidum, que se pasó al escalio.   

Ahora bien, para tomar en presura este campo yermo, que además se podían tomar edificios viñas molinos, etc., siempre y cuando no existieran poseedores conocidos, el presor tenía que justificar su presura mediante desmontes, pastoreo edificaciones plantaciones, etc., y hacer algunos actos simbólicos para asegurar sus bienes aprehendidos. Algunos presores declaraban la frase “et ipsas presuras que accepimus determinavimus” o colocaba cruces en las presuras tomadas por él mismo[4].

Con esto quiero expresar el hecho de la importancia de la repoblación privada para mantener la frontera en los reinos cristianos contra los musulmanes. Si existe un derecho pro-vincere por parte del rey, no parece que se ejerza desde el punto de vista de la ocupación de tierras que empieza en el siglo VIII por los colonos. La necesidad de establecer una línea de contención permitió en primera estancia una figura jurídica al margen de cualquier poder coercitivo, incluso con la constancia de un derecho posesorio que no de propiedad absoluta, ya que se necesitaba la ocupación de la presura. La idea temposuralógica es que este concepto de apropiación y posesión particular se ha establecido en todos los tiempos en cuanto el colono es propietario de su cuerpo, que ese concepto es el de la verdadera propiedad absoluta, al margen de una interpretación del término desde Aristóteles al derecho romano y en la actualidad. El presurista es el personaje conceptual del concepto de presura, que es relativo a todas las épocas, que es sinónimo de emprendedor, cuyo origen etimológico es el mismo que el aprehendi de la presura, prendere. Por eso cuando explico el concepto de la presura en sí digo que es un yo-aprehendí-esta-tierra-en-escalio, que significa emprender una empresa por cada uno individualmente dentro de un territorio que bien puede ser el mercado, con todas las incertidumbres. Es el personaje conceptual, el presurista que ha existido en todas las épocas.


[1] Menéndez Pidal, pág. 10, Historia de España, Tomo VII*

[2] Menéndez Pidal, pág. 30, Historia de España, Tomo VII*

[3] Menéndez Pidal, pág. 12, Historia de España, Tomo VII*

[4] Menéndez Pidal, pág. 14, Historia de España, Tomo VII*


Hegel y Marx. El trabajo

abril 26, 2009

 

 El concepto del trabajo en Hegel aparece en la Fenomenología del espíritu, en la Filosofía real y en la Filosofía del derecho. En el primero surge en un pequeño apartado en relación a su teoría del amo y el esclavo, pero que es en realidad tiene que ver bien poco con la metafísica de la relación entre el sujeto y el objeto como actividad intrínseca y conciencia de lo mismo. El trabajo es el nexo entre uno y otro a través del movimiento donde el sujeto convierte a objeto en su forma a través de determinaciones valorativas en la determinabilidad espacio-temporal. Por eso voy a analizar el trabajo desde la perspectiva de la Filosofía real en orden al estado de reconocimiento de la persona explicado por Hegel. El concepto de trabajo en Marx aparece en varios escritos, entre ellos la crítica a Hegel del mismo empieza en los Manuscritos de 1844, donde explica también el concepto de trabajo alienado y de propiedad privada, que posteriormente incidiré. Asimismo esta crítica no sería completa si no aludiera a la idea de los modos de producción feudal que aparecen en La ideología alemana ni al concepto de trabajo en El capital 1. Para los próximos posts iré incidiendo en ello, para preparar el concepto de propiedad a partir de Aristóteles y el yo cartesiano para continuar una arquitectónica del concepto de presura

 

El concepto de trabajo en Hegel se basa en el reconocimiento del ser para sí que es la persona. La persona es trabajadora y consumidora a la vez y ello es reconocido por el otro como otro ser para sí, de tal forma que esa ansia de querer presentarse como reconocida a los demás se convierte en una abstracción general del ser para-sí. Entonces el trabajo se convierte dentro de esa abstracción general del ser reconocida o el estado de reconocimiento que para Hegel es una existencia completa llena de voluntad, en algo para todos y el consumo de todos, que alcanza el individuo en su existencia singular. Por eso el yo inmediato de la existencia es trabajo, o se expresa en el trabajo.[1] A ese yo singular de la existencia inmediata de trabajo se limita o se le opone su naturaleza inorgánica como su negatividad, pero junto con ella se constituye la esencia de su ser o ser mismo o ipseidad. Por ello, la existencia en general para Hegel consiste en el ámbito de las necesidades naturales, donde el yo convierte las cosas necesarias para su satisfacción en formas, que llevan interiormente. Es decir, la forma es posibilidad de la cosa en sí misma para ser convertida en objeto gracias a la conciencia del yo singular que es existencia como trabajo inmediato. La idea es comprender que este yo o ser para sí como trabajo es también abstracto, y por tanto, general, con lo que el trabajo se convierte en una abstracción de producción de la cosa del yo abstracto que trabaja abstractamente. Esto significa que la transformación de lo necesario por el yo singular, que reconoce pertenecer a una generalidad abstracta del yo abstracto que asimismo es un continuo hacer, un movimiento que es el trabajar[2].

 

Por ese motivo el trabajo o mas bien el trabajar como parte de un yo abstracto que como existencia real es la de un individuo singular que trabaja, entonces es un trabajar para todos como necesidad y la necesidad de muchos. Ese trabajo de un yo abstracto mientras es general se convierte o, más bien, es un análisis o descomposición de lo concreto, es decir, si la necesidad de la satisfacción del individuo pasa por el ámbito de lo natural el trabajo en el yo abstracto se convierte en actividad abstracta, de análisis de un movimiento de relaciones espacio-temporales. Es decir, el trabajo como exterioridad de un yo singular es el hacer la cosa o forma en su posibilidad interna mientras que cuando corresponde a ese yo abstracto y general que es el trabajar de todos que se plasma en ese yo abstracto entonces es abstracción como descomposición de lo concreto y vuelta a ello por el movimiento para una necesidad concreta que se convierte en valor al ser una abstracción determinada. Este valor que es determinado por el sujeto como abstracción determinada  que le pertenece, en cuanto es cosa es el dinero, que reconvierte en posesión a través del cambio[3].

 

Entonces para Hegel cada uno como yo singular intuye el yo abstracto o su propia generalidad por ese trabajar asimismo abstracto y se forma él mismo un ser de sí mismo para otro. Es decir, el trabajo transforma y forma el otro como persona para cada uno y son intuidos como un hacer con respecto al otro. Yo trabajo porque hago y tú me reconoces a sí por eso mismo, porque tú también trabajas. Entonces si cada yo es reconocido por el otro como un yo que trabaja y que cada uno en su trabajo da forma a la cosa y esta se forma con un valor que es en abstracto el sujeto, cuando esta cosa es determinada ya no como abstracción de ese yo general es cosa como valor igual y dinero que cambia como posesión igualitaria de valor de uno para otro. La coseidad que es la abstracción de la cosa tienen un valor determinado en sí igual por el trabajo en un yo general que se convierte en dinero cuando cada uno renuncia a su cosa o posesión determinada por el mismo reconocimiento del otro como ser para sí. Así este intercambio de posesión es la negatividad de cada uno de ellos que es reconocido como valor abstracto entre sí pero que se convierte en propiedad como mediación, ya que el valor interior de la cosa es representado por igualdad en ella[4]. Así este cambio de la posesión de uno por el otros es valor de la cosa intrínseca debido a que tanto uno como otro se considera a la posesión como igual que lo mío negativo se ha convertido en positivo en cuanto a que esa cosa que ahora poseso en el cambio y la mediación es propiedad mía o del individuo yo singular. Esta propiedad mediada por el reconocimiento es tenida por el yo singular el ser para sí o la persona por el trabajo y el cambio, que a la vez es un yo general, con lo que el fundamento de la propiedad es el trabajo o la acción del yo singular, que a la vez se reconoce por el otro[5].

 

Sobre el fundamento de la cosa y su valor concluye Hegel que es el yo singular que al poner el cambio en ella es el fundamento de la causalidad, con lo cual la cosa misma como valor intrínseco es decir como movimiento interno “es la misma extrañación que en el valor hundido en el ser”[6]. Esto quiere explicar Hegel que la cosa en sí es parte de uno mismo en cuanto sale de sí mismo por extrañamiento al ser para sí, que es el movimiento interno de la cosa cambiada. La cosa se extraña al sujeto siendo ella misma sujeto y por tanto singular y plural en la consideración del trabajo tanto abstracto como singular. Por eso mismo dice que el yo singular se convierte inmediatamente en la cosa que es forma de ser a través del trabajo. Asimismo esta cosa que en realidad es existencia mía y a la vez negativa como cosa es ajena a esa singularidad pero que conserva el yo singular en cuanto existe ese estado de reconocimiento de los  otros. Esa cosa que es valor intrínseco de uno mismo aunque extrañada es mediada por la propiedad y cambiada como valor extrínseco que es el dinero. Ese valor que le confiere el otro a la cosa es reconocimiento de uno mismo aunque la cosa como movimiento interior sea uno mismo como conciencia inmediatamente formada y posteriormente extrañada pero reconocida por el otro en cuanto posesión cambio y propiedad.

 

Ahora bien, el concepto de trabajo de Hegel es heredero fragmentario del concepto de actividad como energeia, que es la obra o el ergon de la cosa como posibilidad o dinamis interna de ella. A través de la posibilidad o dinamis que cambia en el tiempo la cosa como sustrato se hace a sí mismo propia (es la unidad estructural del Extático) como kathauto idion (propiedad misma en Aristóteles), que es la sustancia de cada cosa como sinónimo de uparjein y que implica el concepto de propiedad de Aristóteles. Esto quiere decir, que la cosa en sí misma  es un desarrollo activo de posibilidad intrínseca. Esta idea es la que fragmentariamente utiliza el sujeto de Hegel para convertir la cosa como posibilidad intrínseca de ser forma a través del trabajo como hacer o trabajar del yo tanto en abstracto como singular. Hegel ha conceptualizado el trabajo tanto desde el punto de vista abstracto como abstracción de determinaciones de la cosa y como trabajo singular, para desarrollar el valor de esa determinación abstracta de un  modo general en los yos individuales como personas copartícipes de un yo general. Así si un yo trabajo y por tanto da forma a una cosa que en el pensamiento de Hegel es una negatividad de sí mismo en cuanto es determinada pero a la vez es conciencia y su ser inmediato, esa cosa por el valor reconocido por el otro como trabajo abstracto de un yo de un valor en igualdad en una abstracción cuando es realizada como cosa su valor se convierte en dinero que puede ser cambiado por ser posesión y propiedad pero que conforma abstractamente un valor en igualdad que se puede transferir en posesión al otro por ese estado de reconocimiento.

 

Hegel ha pretendido dar una explicación del valor de la cosa extrañada de parte del sujeto como conciencia como un valor participado en igualdad en cuanto existe reconocimiento por el otro, es decir, el valor es subjetivo en cuanto conciencia del yo abstracto pero común y por tanto no es un valor singular. Solamente cuando es mediado se convierte en dinero, pero el valor es subjetivo en cuanto esa subjetividad le confiere el valor al ser cosa el que pertenecía a la subjetividad abstracta que era el valor común. Aun así la cosa se produce como ser existencial y necesario en cuanto al movimiento interno que es el trabajo abstracto primero y segundo el individual como persona que lo extraña de sí. No es lo que piensa el presurista, ya que el valor es individual por el trabajo transformado individualmente. De todas formas en esta teoría del valor subjetivo y común, que valora implícitamente la propiedad de cada cosa que se trasforma en dinero se observa el transfunde de la mano invisible de Adam Smith, qu en realidad sería el mismo sujeto absoluto el valor subjetivo absoluto de la propiedad que se convierte en dinero por su propia regulación como expresión de la conciencia.

 

De todas formas y al margen de la teoría del valor, Hegel ha dado una nueva referencia al concepto del trabajo en cuanto se refiere a un yo singular, como trabajo de la posibilidad de dar forma a la cosa y como trabajo de un yo general común y reconocido por el ser para sí de cada uno como persona, como un hacer o un trabajar en cuanto dan forma a las abstracciones determinadas de una coseidad. Esto significa que el trabajo no es fragmentario en sí mismo dentro de un tiempo medido o parcial, sino que en tiempo como cronos, es decir, integrado constantemente en la actividad o trabajo del hacer del yo abstracto primero como hacer constante y del yo singular como trabajo que hace la cosa determinada. Esto quiere decir que cualquier actividad tanto del yo general abstracto en sus determinaciones abstractas como el pensar es hacer la cosa, trabajarla, así como la determinación de la cosa como existencia misma necesaria para el yo singular. La idea sería comparar el trabajo comprendido como actividad interiorizada del yo que se exterioriza en su hacer, que es la idea del presurista proviniendo de Fichte Aristóteles y en cierto sentido de Hegel, con el trabajo objetivo natural de Marx, que es matar el hambre y el trabajo alienado también explicado por él.

 

         Todo el pensamiento de la propiedad, el trabajo alienado, el dinero el capital la lucha de clases que aparece en los Manuscritos de Marx se basa en una premisa, en el ser objetivo del hombre cuya dependencia objetiva es el hambre. El hambre es una necesidad natural del hombre fuera de sí para calmar su necesidad de objeto, que en sí misma esta dependencia es objetiva ya que el hambre se suple con los objetos externos que se interiorizan. Una modificación de la recuperación del objeto por la autoconciencia de Hegel, que Marx más que interiorizar la exterioriza en el sentido de que confirma la objetividad del ser natural del hombre en cuanto un objeto depende de otro objeto para ser objeto. Si un ser no es un objeto que puede ser exteriorizado o estar fuera de sí es un no ser dice Marx, es una nada o un ser no natural, un absurdo. El hombre es un ser sensible como objeto y por tanto es reconocido por el otro como objeto, otra realidad que compartir. Lo contrario es un ser pensado, abstracto, un algo que no es y por tanto propio de los filósofos, propio de la filosofía del sujeto de Hegel. El problema es que para criticar a Hegel en el pensamiento del sujeto abstracto como premisa del ser subjetivo absoluto, Marx realiza una petición de principio donde el hombre es un ser en cuerpo real y sensible antes que ser un sujeto abstracto, premisa que posteriormente cambia cuando habla del hombre como ser genérico. Este ser genérico que se realiza a través del trabajo colectivo y que solo mientras transforma los objetos para su propia necesidad vital es un planteamiento contradictorio, ya que el mismo objeto que es el hombre en su naturaleza, es un ser abstracto genérico cuya actividad vital es general y universal en cuanto esta se realiza de forma no alienada, es decir, un trabajo solamente para cubrir su objetivad por el hambre y su actividad de necesidad intelectual. El hombre es un ser genérico como un objeto único de cuerpo sensible e igual en todas las unidades para plantear las premisas de actividad necesaria objetiva con respecto a sus necesidades vitales, físicas e intelectuales. Esta idea surge a la crítica de la Fenomenología del Espíritu de Hegel de la autoconciencia, que no de la filosofía real donde verdaderamente aparece concretado el concepto del trabajo.

 

Toda la crítica de Marx a Hegel se basa en el concepto de entrañamiento y alineación del pensamiento abstracto. Según Marx el extrañamiento de Hegel consiste en la separación del ser en sí que es el ser general del ser para sí que es ser individual, que en suma sería la de la conciencia general y de la autoconciencia o del objeto y del sujeto, cuyo resumen sería la separación entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible. Lo que trataría esa conciencia por medio de la autoconciencia es superar ese extrañamiento y recuperar al objeto hecho conciencia a través de la autoconciencia como superación. Para Marx esto es un absurdo ya que lo abstracto del pensamiento no puede superar lo objetivado en sí porque no es un objeto y lo que es real es solamente objeto. Es decir, la autoconciencia coloca extrañada de sí la cosa o el universal de la coseidad como ahora una esencia objetiva, pero que para Marx si el hombre es un ser corpórea real con pie firme sobre la tierra, (otra vez la tierra para explicar un concepto aunque sea este), se objetivan en un ser extrañado y objetivo a la vez, actúa de una manera objetiva debido a que ya Marx lo ha determinado así, que el ser hombre sea un ser objetivo, meramente material y fuera de toda abstracción que pudiera dar lugar a un pensamiento abstracto de naturaleza subjetiva propio de la metafísica abstracta de Hegel.

 

Entonces la actividad natural del hombre marxista es ser solamente objetiva ya que el hombre en su ser genérico y en su humanismo de naturaleza objetiva es y se comporta como un objeto no actuante, es decir, no incorpora la actividad en sí misma propia del sujeto hegeliano cuya actividad se llama trabajo y es un poder hacer sino que es un objeto paciente y el trabajo está fuera de esta naturaleza objetiva, cuya sola acción vital sería como objeto natural la supervivencia en cuestión de llenar sus exigencias vitales. Eso es la base de cualquier naturalismo objetivo. El problema de esta argumentación es que el hombre es un ser abstracto desde esta perspectiva naturalista, ya que pasa a ser un objeto universal cuyos principios son de necesidades materiales e intelectuales, pero desde esa perspectiva abstracta general de un universal e incluso la cosa continúa enajenada del ser objeto en cuanto es cosa también objetiva.

 

Para Marx entonces el ser del hombre es de una naturaleza paciente ya que se conoce por la pasión con la que tiende al objeto y no por la acción de la autoconciencia, es decir, lo paciente y la pasión es lo que dirige al ser natural objetivo del hombre a sus objetos naturales. Desde esta perspectiva el trabajo de Marx no está dentro de la naturaleza subjetiva del sujeto, ya que este es abstracto y no es un ser real y corpóreo, y por tanto, la acción activa es paciente. El trabajo no es una actividad subjetiva sino la actividad de un ser natural objetivo y paciente y por lo tanto no surge como algo intrínseco a un sujeto que hace y fabrica sino que vive de un modo natural y paciente, lo que se transmite que el trabajo natural del ser abstracto y genérico que es el hombre, no es sino la expresión de la necesidad objetiva y natural de paliar el hambre.

 

Entonces el hombre, que para Marx en realidad es un ser abstracto genérico y que en su crítica a Hegel contradictoriamente ha suprimido toda expresión filosófica de pensamiento abstracto, se limita únicamente a matar el hambre, a pesar de que cualquier otro tipo de actividad implique el pensamiento abstracto y esto sería contradictorio al pensamiento objetivo del ser genérico-abstracto que es el hombre. Triste destino del hombre marxista alienado desde el mismo principio de su formulación.  


[1] Hegel, Filosofía real, pág. 182

[2] Hegel, Filosofía real, pág. 183

[3] Hegel, Filosofía real, pág. 184

[4] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[5] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[6] Hegel, Filosofía real, pág. 185