Política y económica de la oikia-presura

noviembre 21, 2009

Toda concepción del mundo, sistema o filosofía parte de unos principios que se estructuran y soportan para conectar, relacionarse entre sí y dar coherencia al pensamiento. En el caso de la presura como un yo aprehendí esta tierra y la trabajo en escalio, hay varios componentes metafísicos como principio. En primer lugar está mi yo mismo, que surge como principio a partir de Descartes y sobre todo de Locke, aunque la primera formulación fue en el aprehendí neofilosófico de la presura. En segundo lugar se encuentra la proairesis que es la capacidad de elección que tiene el dueño o propietario de elegir el sitio donde quiere crear su hacienda, estancia o casa. La casa es la oikia aristotélica, principio metafísico de la presura, que dará lugar a la oikonómica de la presura y de la polihermenéutica interpretadas como asociación de presuras-presuristas, como otro principio metafísico que se basa en ellas. La consecuencia es que la política no es nada referente al estado sino a la interpretación de los presuristas de su propiedad, la casa, presura o empresa y la del yo en relación a los otros.

        Para Aristóteles la ciudad se constituye como un conjunto de casas que en primer lugar son una especie de aldea y después se forma la ciudad. Es decir, la ciudad es una reunión de casas, pero que es anterior a la casa por naturaleza. Así dice “La ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a nosotros como individuos”[1].  A esto Aristóteles le añade otro principio metafísico en cuanto que lo entero como unidad de individuos es necesariamente anterior que las partes  “En efecto lo entero es anterior  necesariamente de la parte”[2]. En esta definición entran cuatro  de la  metafísica; entero, anterior, necesario y parte, es decir, cuando Aristóteles va construyendo su ciencia política no lo hace al margen de la filosofía primera como sino que es ella misma a través de sus principios los que van a constituirla. Desde este punto de vista la ciudad es lo primero y anterior, que junto con su propia libertad de obrar, tiene la capacidad de elegir adecuadamente lo mejor para ella. No es el hombre propio individual, sino la capacidad de obrar que está contenida en la ciudad la que se completa. Y serán los señores los vehículos para la ejecución de la proairesis. Ahora bien está claro que Aristóteles comprende al individuo como εκαστος, singular, como una parte posterior de lo entero-anterior, y por este motivo el individuo no tiene capacidad para operar solo, ya que si esto ocurre o es un animal o es un dios[3]. Con esto el individuo se asocia no por él mismo, sino porque el principio necesario de la polis le infunde la asociación con los demás, que en el caso del hombre puede ser un impulso metafísico por naturaleza, aunque se pueda expresar al hombre intrínsecamente unido a ese impulso “Por naturaleza pues el impulso entre todos ellos es hacia una comunidad”[4]. Y si el impulso está en el hombre también la ciudad contiene otro algo propio, la justicia, ya que la administración de justicia es lo político,  

           Aristóteles describe a la ciudad como una constitución de casas y para ello considera necesario explicar cómo se dirige esa casa y sus relaciones entre sus partes, para considerar si el régimen de la casa es una política, una despótica o una económica. Así como introducción dice que la dirección de la casa es debida al gobierno de uno, mientras que la política es de hombres libres y el principio igual[5]. Mientras que el impulso es lo que permite a los hombres la asociación en una comunidad, hay que diferenciar que lo político pertenece a una cierta clase de hombres que son libres y nobles. Es el señor que tiene la capacidad de libertad para obrar, y en este caso lo que es bueno para la ciudad. Se puede decir entonces que la monarquía es para la casa, pero lo político como administración de justicia es consustancial de la ciudad para los nobles que gobiernan la casa. Así en Aristóteles podemos decir que hay una política, pero también una oi1konomika  como gobierno y dirección de la casa, siendo la despótica uno de los elementos relativos a ella. De esa forma dice Aristóteles que “Todos los que creen que la política, la realeza, la económica y la despótica es lo mismo, no está bien dicho”[6].

       Esta dirección de la casa no puede ser entendida solo como una económica en el sentido de la crematística, sino que hay que comprenderla con los cuatro elementos que se compone la casa, partes como principios metafísicos, y desarrollar lo que supondría esa forma de gobierno de uno en la relación amo-esclavo o noble-conductor-súbdito-conducido como la despótica. Entonces sabiendo que la casa completa, οικια τελειος consta de súbditos y hombres libres, las partes como lo primero más pequeño de la casa son cuatro: 1º la parte μερος que pertenece a la despótica, que es la relación señor-súbdito o amo-esclavo, 2º la parte que corresponde al marido y la mujer como, 3º la parte que corresponde a  la procreación  y 4º a la crematística donde la posesión de riqueza κτησις es parte de la οικια y por lo tanto es principio metafísico de ella[7]. Por eso también hay que explicar que entiende como parte me’roç Aristóteles para comprender la manera en que estas cuatro relaciones con nombre propio pueden ser αρχη de la οικια y por lo tanto filosofía primera como protosofía.  Por otra parte hay que comprender que lo completo o perfecto también es otro principio metafísico aristotélico.

        τελειος yμερος pasan a ser ahora principios de la económica dentro de la cual  la casa es una unidad perfecta en el sentido de que no le falta ninguna parte. Estas son las formas que poseen la fuerza del principio en el sentido metafísico de dar comienzo a algo, por  lo que la casa y lo relativo a la casa se compone de tres asuntos de relación y uno de adquisición material llamada posesión, κτησις . A esta propiedad para Aristóteles también es parte y por lo tanto principio. Entonces es consustancial a la casa y no a la polis, ya que esta es anterior  y la propiedad como κτησις es μερος.

        Aristóteles da preferencia a las relaciones de los hombres dentro de la casa a la referente a la posesión. Dentro de estas relaciones es preferible la de los hombres libres, aunque se llaman de distinta forma en cuanto que es para una relación hombre-mujer, padre-hijo o señor-esclavo. Pero siempre es una monarquía y lo predominante es esa libertad para elegir y obrar de cada relación en cuanto la proai’resiç se acomoda de modo natural en el señor. Entonces la unión de estas tres maneras de dirigir la casa Aristóteles la llama monarquía. Pero la ciudad posee su propio τελειος en cuanto es propia de ella ser varias casas, donde su εκαστος politiké, lo que es propio de los asuntos de la ciudad es la administración de justicia. Ahora bien, hay que diferenciar que lo relativo a la polis como política es la administración de justicia, y lo relativo a la casa como económica es la dirección de la casa en cuanto se divide en cuatro partes o tres según se mire. Entonces lo que verdaderamente da forma a la política y a la económica son los principios metafísicos  que generan la ciudad y la casa.

      Para establecer una relación real como una filosofía de la presura a partir de unos principios tal y como describe Aristóteles con respecto a la política y a la económica, hay que tener en cuenta que esta relación se basa en unos principios metafísicos o conceptores (hablaré de ello en el blog del surfista) que construyen el entramado arquitectónico de la presura. Estos principios son principio, perfecto, parte, entero, anterior y posterior. Esto se traduce en que el concepto de lo político-económico no es el Estado sino la ciudad y la casa en Aristóteles y en la presura es primero ella y luego la asociación.

         El primer principio la proairesis como capacidad de elección de la tierra. Otro principio sería lo anterior y posterior, que es el acto de aprehender la tierra en el cual se toma y posteriormente se trabaja. Las partes son el yo, las relaciones internas y la propiedad, que constituyen de un modo entero, principio, una presura. Lo perfecto para Aristóteles es que se den estas partes como principio, y por tanto, la presura se completa en sus partes como un entero perfecto de partes que tiene capacidad de elegir y decidir gracias a un yo mismo. No es universal, es singular en cuanto es una propiedad limitada. Es, en realidad, la empresa moderna que tiene un dueño, que se interrelaciona internamente, siendo de su propiedad. La asociación económica política no es un Estado sino presuras, sinónimos de empresas o de autonomía, sea empresa o un yo-cuerpo con una casa como aprehendedor-emprendedor. el cual tiene  la capacidad de elegir una acción emprendedora.


[1] Pol. 1252 a 18-19  

[2] Pol. 1253 a 20-21   

[3] Pol. 1253 a 29

[4] Pol. 1253 a  30

[5] Pol. 1255 b 20  

[6] Pol.1252 a 8-10

[7] Pol I. 1253 b 1-10


La Proairesis como capacidad de elección en la Política de Aristóteles

noviembre 7, 2009

       Si la metafísica es la ciencia primera y además es la ciencia de los primeros principios, entonces todas las ciencias que estudia Aristóteles dependen de la metafísica, y por lo tanto, de ellos. La metafísica es la ciencia de lo primero, πρωτον, que es el αρχη, principio. Así, hay que partir desde este punto de vista para estudiar qué es lo primero en la Política o ciencia política como αρχη y componerla en base a una metafísica. Este primer principio en la política es la polis, la ciudad, y comprendiendo este hay que considerar su relación con la metafísica.

           En su estudio sobre la ciencia política Aristóteles describe que la polis, ciudad, es la mejor y mayor comunidad para la asociación, y la aplicación es una πολιτικη[1]. Entonces la política se refiere a lo que pertenece a este tipo de asociación que es la polis. La polis como asociación completa es un fin en sí misma por naturaleza[2] y siendo esta un fin[3], entonces estamos hablando de que la ciudad es un principio αρχη de la πολιτικη en cuanto que es un principio intrínseco-extrínseco en la comprensión, formación y desarrollo de la polisoikia. Ahora bien por ser principio de la metafísica y porque también hablamos que la ciudad es anterior a la oikia, la casa, entonces buscamos la metafísica como protosofía de la política para considerar qué principios están implicados en la polis. Así el αρχη como lo primero es el punto desde donde hay que partir para comprender el desarrollo de las cosas de la política[4]. En la Metafísica hay una alusión directa al principio de las polis cuando Aristóteles dice <<Lo que según el principio del obrar προαιρεσις mueve lo que se mueve y cambia lo cambiante, de igual modo a los cargos en las ciudades así como a las oligarquías y los reinos y las tiranías se llaman  principios>>[5]. Desde el punto de vista de la metafísica el principio como προαιρεσις es lo que mueve y cambia lo que se puede cambiar en la polis. De esta manera se supone que se llama principios de cambio lo que puede cambiar o tiene en sí mismo el poder de obrar el cambio προαιρεσις y estos son los cargos y los principios que Aristóteles identifica con la oligarquía, monarquía y tiranía además de los que mandan en una polis. Con esto parece Aristóteles identificar que consustancialmente con la polis que lo primero-intrínseco es la facultad de poder producir el cambio, propio de los primeros principios de gobierno. Aunque se especula con la palabra gobierno, a pesar de que no ha aparecido en este párrafo de la Metafísica, es porque en realidad la oligarquía, la realeza y la tiranía son formas de manifestación del principio ciudadano. Esta idea es la primera que observa Aristóteles en la polis, como una necesidad para que se explique en una síntesis natural entre comenzar o principiar en orden a establecer unas pautas que se puedan asumir, que prevalezcan del a-partir-de-donde, como se ve en el principio de obrar y lo que se mueve y cambia[6]. Es decir hay que comprender que lo natural de la ciencia política es asociar la naturaleza del mandar por previsión y del producir en cuyos casos respectivos Aristóteles nos habla de δεσποζον el dueño y de δουλον el siervo o esclavo[7]. En este último caso Aristóteles atribuye a la mujer y al esclavo una naturaleza distinta que la de ser dueño o señor, ya que este tiene la capacidad de prever, προοραν, de poder cuidar de sí mismo y por ende de los otros. En realidad, lo que comprende Aristóteles en base a la metafísica es que, siendo la προαιρεσις  el poder de mover lo que cambia como principio metafísico en relación a la ciudad, el que posea προαιρεσις es dueño, por la capacidad que tiene de prever las cosas que puedan suceder con relación a las polis. Por otra parte es natural que los que no posean esta capacidad Aristóteles les asigne un papel diferente, pero a la vez necesario en el alcance de la polis. Por este motivo Lear desarrolla una idea de síntesis dialéctica para el amo y el esclavo, pero desde el punto de vista del hombre noble y la esclavitud como censura hacia a Aristóteles y que permite una mención de Hegel.

              El problema es que lo político se confunde con el Estado y este como una forma de gobierno donde rigen los hombres nobles a siervos y esclavos. Lear presenta esta idea dialéctica para explicar por qué Aristóteles prefiere lo noble a lo esclavo. Según Lear el esclavo en Aristóteles es un ser humano deficiente por naturaleza, sin capacidad de obrar por sí mismo, debido a la falta de un principio racional que cuide sus pasiones y apetitos. Desde el punto de vista humanista Lear interpreta el principio de necesidad en cuanto al logos, como un principio racional de exigencia entre gobernante y gobernado, entre amo y esclavo. Es un principio de relación necesario entre dos formas diferentes de hombres, una noble racional y plena, y otra deficiente servil e inferior. Pero este principio, Aristóteles según Lear lo convierte en una norma de relación recíproca del hombre sea cual sea su naturaleza[8]. El esclavo puede percibir este principio racional del logos pero no lo puede poseer. Lo aprehende y participa, pero no está dentro de él. Por este motivo este principio y cualquiera para Aristóteles es metafísico y ya sabemos que el primer principio de la polis es la προαιρεσις, que consigue dar una capacidad de prever, προοραν, al que es dueño de sí mismo,  δεσποζον en base a la relación dueño y súbdito con la norma del obrar.

          El problema es que Lear le atribuye un sentido de intencionalidad recíproca en la interpretación de la προαιρεσις, concepto que Aubenque comprende como intención y elección en la Ética a Nicómaco. En primer lugar Aubenque explica que la εξις προαιρεσις aparece como una disposición a la intención[9]. Ahora bien, Aubenque la interpreta en segundo lugar como deliberación o elección, y concretamente como la elección de medios para unos fines. De ahí la diferencia con respecto a la voluntad como βουλεσις, que más bien la considera como un todo de elección, deliberación y voluntad. Ahora bien si la προαιρεσις parece que compromete la vida de la existencia humana, Aubenque desvincula esta idea para otorgar el sentido metafísico propio del principio del obrar. De esa forma dice que <<la elección ya no es interior a la vida, sino que es la elección de la vida misma>>[10]. El asunto es que la misma palabra como elección hay que entenderla entonces como libertad para obrar según los medios para un fin correcto. Aubenque se encarga de apartar la vinculación entre la προαιρεσις como sede de una hipotética persona moral propio del estoicismo, o del mito platónico de elección junto a responsabilidad de nuestra propia realización. De esa forma Aubenque excluye cualquier elección existencial de la προαιρεσις para advertir que esta lo que quiere es lo mejor posible como la misma naturaleza, cuya cita la extrae de Part. Anim. IV, 10, 687 a 16 <<La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que dispone>>[11], acercándose a la idea metafísica de la contingencia necesaria aristotélica.

          Por otra parte para Aristóteles no hay separación entre la προαιρεσις y la dianoia y aquella la relaciona con el azar como causa accidental de las cosas[12].  Es decir para elegir los medios con respecto a una finalidad es necesario que el azar se asocie con la dianoia προαιρεσις o el pensar electivo del que va a poner en práctica el deseo ορεξις.[13] Mientras el principio está ahí como la dianoia y la προαιρεσις hay que comprender que la polis mediante sus cargos son los que ejecutan esta obra, pero estos son parte de la ciudad. Así la προαιρεσις conforme a la dianoia es de acuerdo con la capacidad de obrar contingente lo que se puede ejecutar con el beneficio del azar. Así la dianoia se ajusta a unos <<arcontes>>[14] como premisas que son los principios de las demostraciones, que se convierten en sí mismas en principios. Para Aristóteles la filosofía primera es una arquitectura de los primeros principios que construyen todas las ciencias, como dice Aubenque en referencia a la Metafísica, una ciencia que como arquitectónica sea la más apta para gobernar[15]. Incluso llega a decir que la Política es la ciencia más arquitectónica de todas y de ahí esa relación de principios arquitectónicos de la Metafísica y de la Política[16]. Pero en realidad se trata de que exista una arquitectónica de principios, unos arcontes, que como modos de relación homónimos-sinónimos construyan una ciencia y el contenido de ella. Por eso la προαιρεσις es un principio sinónimo de la ciudad, pero homónimo en cuanto son los cargos, magistrados y jueces de la ciudad quienes lo ejecutan, ya que como la dianoia se va desarrollando como una naturaleza dialéctica de normas demostraciones fines y principios.

         Para Aristóteles la política era un principio de asociación y entendimiento entre los señores y dueños de las casas, oikia, que componían las polis, ciudades y tenían ellos mismos capacidad de obrar libremente, προαιρεσις y capacidad de prever, προοραν. Vincular el gobierno o el Estado a la Política no es el principio que señala Aristóteles para la política sino la capacidad de obrar libremente en una asociación entre amigos, filia, para que entre las casas se acuerde lo adecuado a la polis. El problema es que si bien la προαιρεσις es capacidad de obrar es un concepto primario metafísico que estructura unos principios de la poli a partir de él, pero de un modo no existencial. Aristóteles no había descubierto el yo pienso, y por tanto, el concepto del hombre estaba dentro de ese uno-todo de cohesión de la sustancia, ousia, que si bien podía poseer esa capacidad de previsión y de obrar, no era intrínseca del hombre.

Ahora bien, el principio de la capacidad de obrar vinculado a una casa, oikia del que el señor y dueño es responsable, es el principio que se rige la presura de aprehender y trabajar en escalio una tierra, sin que haya aparecido el yo. La capacidad de obrar libremente,  προαιρεσις, se incorpora al yo aprehendí en el cultivo del territorio colonizado, antes de que se descubriera el yo soy, es decir, antes de ser un yo soy, el yo era un yo aprehendí-y-trabajé-este territorio-en escalio-de mi propiedad, que es la presura. El yo es consustancial a la capacidad de obrar y a un territorio del que se es dueño. Por eso el señor aristotélico se vinculaba a ser dueño de la casa, oikia, y  a la capacidad de obrar libremente, προαιρεσις .


[1] Pol I 1252 a 7

 [2]Pol I. 1252 b 32

[3] Pol I 1252 b 33

[4] Esto es posible por ser primero como naturaleza y por lo anterior posterior, dos principios homónimos-sinónimos (extrínsecos-intrínsecos) enunciados en el libro V de la metafísica, que corresponden a su lectura horizontal del arce en el mismo, Pol. 1252 a 25. La partícula ex supone una procedencia y admite un αρχη desde el punto de vista metafísico

[5]Met. 1013 a 10

[6] Pol I 1252 a 30 <<Para el bienestar es por naturaleza los que mandan y los que obedecen>>. Una traducción de acuerdo con la idea de Heidegger aceptaría <<la preservación es por naturaleza a lo que principia prevalecer>>. Desde este modo los principios pasan a ser los a-partir-de-donde que subsisten para la preservación natural de las cosas. Entonces el enfoque primero de la política es más bien estos principios que dirigen la polis y es el señor el vehículo de los mismos.

[7] Pol I 1252 a 33 <<Los que tienen capacidad de previsión por la inteligencia por naturaleza mandan y son señores por naturaleza, los que tiene capacidades corporales para producir  su naturaleza es obedecer y ser súbditos>>.

[8] Lear J.: Aristóteles, pág.226, Madrid: Alianza Universidad, 1994

[9] Aubenque, P.,: La prudencia en Aristóteles, pág. 137, Barcelona: Crítica, 1999

[10] Ibíd. pág. 147. En este punto Aubenque hace una referencia directa a la metafísica Met. 1004 b 24-25.

[11] Ibíd. pág. 152

[12] Met. 1065 a 31-32 . <<El azar es causa circunstancial de los hechos por la libertad de obrar; por eso es  lo mismo el azar con relación a la dianoia. Pues la libertad de obrar no está separada de la dianoia>>.

[13] Met. 1048 a 1-10. Para Aristóteles la capacidad de obrar δυνατον necesita de algo para que se pueda ejercer esta capacidad. Así la προαιρεσις y la ορεξις como deseo se relacionan para conseguir poner en marcha la δυνατον. Según Aristóteles esto se consigue por el acercamiento que surge de los contrarios donde el que más capacidad tenga realizará el deseo.  Ahora bien a pesar de la relación no es lo mismo deseo que elección de medios. Son dos formas distintas para conseguir que la capacidad de obrar se ejecute.

[14] Op.cit. pág 57, cifr 30 Heidegger hace uso de este sustantivo como idea que procede del adjetivo alemán <<archontish>>. Adrián Escudero la traduce como una perífrasis sustantiva que trasmite una idea de principal o dominante. Es a partir de la raíz griega de arc indica un sentido de principalidad o primordial del ser. Este sentido de fundamento del ser desaparece prontamente en el contorno griego a favor de la ousia como presencia, propiedad o bien.

[15] Aubenque op.cit. pág. 258, Met. 982 b 4-5

[16] Ética 1094 a27


Trabajo alienado y propiedad privada en Marx

abril 29, 2009

 

Ya expliqué en el post anterior lo que significaba el trabajo en Marx como actividad vital en los Manuscritos. Según él es la actividad productiva del ser genérico para la satisfacción de una necesidad, el hambre, que era la realidad del hombre en general. La diferencia con el animal es que se supone que el hombre marxista, que es una abstracción al fin y al cabo del hombre individual, esta actividad vital es consciente por el mero hecho de que el ser humano comprenda su trabajo como necesidad física. Entonces si este ser genérico es un objeto, según Marx, la producción de objetos es lo que hace que el hombre se dé cuenta de que existen otros hombres como objetos, la objetivación de la vida genérica del hombre como un desdoble, que no enajenación, de la vida activa, y se contempla a sí mismo en los objetos creados por ese ser genérico-abstracto y de por sí alienado en cuanto abstracción objetiva de su propia conciencia. Este hecho en sí implica la misma alienación que pretende criticar Marx en el pensamiento de Hegel. Ahora bien, Marx dice que cuando la relación se invierte, es decir, no se da cuenta de la propia alienación de sus premisas, aparece el trabajo enajenado, que consiste en que esos objetos de objetivación del ser genérico-abstracto del hombre, que supone Marx con facultades espirituales genéricas (otra vez la alienación en sí misma), se convierten en los objetos de su necesidad vital y no de su actividad espiritual o de sus facultades espirituales. Es decir, esos objetos que uno necesita para comprenderse como un ser genérico colectivo, que son los que hacen conciente la actividad espiritual del hombre, al ser hechos meros objetos despegados de sí y necesarios para la existencia del ser abstracto-genérico y espiritual del hombre, entonces se convierten en objetos enajenados de esa conciencia y extraños a él, lo que supone el primer paso para el trabajo enajenado.

 

El segundo punto del trabajo enajenado es que, si el objeto en sí mismo está enajenado del hombre como ser  genérico por esa necesidad, que antes era actividad espiritual y al objetivarla es enajenación, precisamente por la necesidad existencial, el otro hombre en cuanto a hombre individual y cosa objetivada asimismo estará extrañado de ese ser genérico colectivo, con lo cual el hombre que trabaja enajenando objetos enajena a los otros hombres al ser objetos individuales y no colectivos del ser genérico-abstracto y espiritual. La consecuencia es que todos están enajenados cuando se trabaja para formar objetos, ya que el trabajo enajenado convierte a la naturaleza, que es el cuerpo inorgánico del hombre, otra abstracción a mi juicio, en algo ajeno enajenado del hombre. Si se transforma a la naturaleza, que es el cuerpo del ser colectivo y genérico, el hombre pierde ese cuerpo de sí mismo, siempre abstracto claro para mayor locura, y por tanto, la enajenación parte desde la misma empresa o tarea que es la de modificar la naturaleza para las necesidades del hombre. Como consecuencia de esto la actividad de Marx pretende ser la universalidad activa del hombre como mera subsistencia inmediata a nivel físico, alimentación, vestido, vivienda a partir de su cuerpo inorgánico que le proporciona la naturaleza, pero solo como medio inmediato y no como mediación del objeto para sus necesidades, ya que entonces es la alienación. El problema de Marx es que intenta considerar objetivo lo que en base al mismo principio de partida es abstracto y por tanto subjetivo como espíritu al modo hegeliano. Así la misma premisa es contradictoria en cuanto se pretende explicar lo objetivo del trabajo como actividad transformadora de un ser natural y objetivo, que en realidad es la abstracción del ser genérico marxista como un universal, ya que la misma consideración de la individualidad del hombre es la enajenación del ser colectivo y por tanto el hombre individual es objeto enajenado del ser colectivo y genérico del hombre universal, abstracto para más inri.

 

La enajenación desde la base del pensamiento del trabajo marxista es  la explicación del concepto de propiedad privada en Marx que parte de la base de comprenderlo, no desde el punto de vista de la objetivación del ser inmediato de la naturaleza, sino bajo una esencia subjetiva, como actividad para sí de la persona, del ser sujeto. La persona es el ser individual que es el ser para sí en el pensamiento de Hegel, que es el trabajador y consumidor reconocido por los otros en cuanto se trabaja, como dije en el post anterior. El trabajo enajenado, para Marx, comienza cuando el trabajador por medio de la objetivación mediata de su trabajo, se convierte en sujeto como persona física. Cuando el hombre deja de ser un ser abstracto y genérico para convertirse en un individuo debido a la mediación objetiva de sus objetos necesarios, es decir, que su trabajo ya no consiste en la actividad vital necesaria para vivir sino para producir objetos, estos empiezan a dar lugar a lo que Marx advierte como propiedad privada. Estos objetos pierden el ser objetivo y genérico del hombre para transformarse en objetos de esencia subjetiva de los que se apropia y son extraños al trabajador. Este ser extraño del objeto, que ya no es del trabajador, Marx se pregunta a quién pertenece. Es aquí cuando surge el tema de la propiedad privada en cuanto este ser objeto pertenece a un ser otro, que es la relación que establece el trabajador con un ser otro hombre, el capitalista o patrón, que es la relación directa del ahora objeto extrañado por el trabajador, que al no ser de él y siendo objetivo y hostil, es el capitalista como otro hombre hostil creado por la misma relación de objetivación con el objeto, ya que este mismo hombre pasa a ser objeto individual y no genérico de la actividad vital antes no enajenada, para apropiarse del trabajo ahora convertido en propiedad privada, que en definitiva es le trabajo enajenado. Así incluso el salario se convierte en trabajo enajenado ya que es la mediación para que continúe esta enajenación y por tanto la propiedad privada. El salario es propiedad privada del capital siendo por sí mismos idénticos, según explica Marx en los Manuscritos. Esta misma enajenación del trabajo por el trabajador hace que se constituya una emancipación, lo que daría lugar a la idea de la clase trabajadora, que al emanciparse y ser apropiada en su trabajo por el capitalista se crea un enfrentamiento en cuanto la clase de los trabajadores está alienada del ser genérico humano y la clase capitalista la que provoca esa enajenación o emancipación forzosa.

 

El problema de la propiedad en Marx es que aparece como apropiación de una clase por otra, estableciéndose como relaciones de servidumbre. Esta propiedad no existe si se refiere al ser genérico abstracto, ya que el ser humano antes de ser trabajador es un ser abstracto que genera una actividad vital, cuyo cuerpo inorgánico, que es la naturaleza, genera todo lo que este ser necesita sin el trabajo de objetivación y producción, que aliena su ser genérico convirtiéndose en objeto objetivo e individual si se convierte en producción mediada. Una cosa es ser consciente de esta objetivación, como una inmediación necesaria de la actividad vital de esta abstracción del ser y otra cosa es que esta objetivación se transforme en una producción mediata, cuyo producto esencia la subjetividad o el sujeto convertido en ser individual o persona, que es la alienación del ser colectivo y general de Marx. Entonces hay que recalcar que no existe una propiedad en el Marx de los Manuscritos que se pueda definir si no es como trabajo alienado de la esencia abstracta de un ser colectivo y único. El ser individual es un objeto para Marx, y este mismo objeto está alienado por la objetivación de su trabajo, que se ha convertido en propiedad privada de otro ser individual. La propiedad en Marx es del hombre individual que aliena y está alienado recíprocamente, estableciendo una lucha de contrarios, que es la lucha de clases entre el trabajador alienado y el capitalista que fomenta la alienación a través del salario, el trabajo y la propiedad privada, todos ellos sinónimos.  Por eso la propiedad en Marx tal y como la concibe el presurista es completamente contraria, ya que la base de la propiedad del ser presurista es el yo individual de propio, algo que por sí mismo para el marxismo es alienación del ser genérico abstracto.

 

Para este post solo he empleado mi interpretación sobre los Manuscritos de 1844. Hay una evolución del ser genérico abstracto de Marx en otros escritos, ya que es consciente de la contradicción de presentar un argumento universal y abstracto en contra de su socialismo científico objetivo y concreto. Para una crítica más profunda a Marx, hay que exponer su teoría del materialismo histórico que aparece en La ideología alemana y la idea de la mercancía en relación al trabajo y la propiedad en El Capital I. De todas formas, creo que ha sido interesante estos esbozos para desligarnos de cualquier interpretación semántica ni tan siquiera parecida a Marx, ya que es un problema actual dentro de la Economía Política y objetiva usar términos que provienen del marxismo y asimilarlos para cualquier explicación económica de la sociedad o de una concepción del mundo. Ese no es mi caso.  

 


Hegel y Marx. El trabajo

abril 26, 2009

 

 El concepto del trabajo en Hegel aparece en la Fenomenología del espíritu, en la Filosofía real y en la Filosofía del derecho. En el primero surge en un pequeño apartado en relación a su teoría del amo y el esclavo, pero que es en realidad tiene que ver bien poco con la metafísica de la relación entre el sujeto y el objeto como actividad intrínseca y conciencia de lo mismo. El trabajo es el nexo entre uno y otro a través del movimiento donde el sujeto convierte a objeto en su forma a través de determinaciones valorativas en la determinabilidad espacio-temporal. Por eso voy a analizar el trabajo desde la perspectiva de la Filosofía real en orden al estado de reconocimiento de la persona explicado por Hegel. El concepto de trabajo en Marx aparece en varios escritos, entre ellos la crítica a Hegel del mismo empieza en los Manuscritos de 1844, donde explica también el concepto de trabajo alienado y de propiedad privada, que posteriormente incidiré. Asimismo esta crítica no sería completa si no aludiera a la idea de los modos de producción feudal que aparecen en La ideología alemana ni al concepto de trabajo en El capital 1. Para los próximos posts iré incidiendo en ello, para preparar el concepto de propiedad a partir de Aristóteles y el yo cartesiano para continuar una arquitectónica del concepto de presura

 

El concepto de trabajo en Hegel se basa en el reconocimiento del ser para sí que es la persona. La persona es trabajadora y consumidora a la vez y ello es reconocido por el otro como otro ser para sí, de tal forma que esa ansia de querer presentarse como reconocida a los demás se convierte en una abstracción general del ser para-sí. Entonces el trabajo se convierte dentro de esa abstracción general del ser reconocida o el estado de reconocimiento que para Hegel es una existencia completa llena de voluntad, en algo para todos y el consumo de todos, que alcanza el individuo en su existencia singular. Por eso el yo inmediato de la existencia es trabajo, o se expresa en el trabajo.[1] A ese yo singular de la existencia inmediata de trabajo se limita o se le opone su naturaleza inorgánica como su negatividad, pero junto con ella se constituye la esencia de su ser o ser mismo o ipseidad. Por ello, la existencia en general para Hegel consiste en el ámbito de las necesidades naturales, donde el yo convierte las cosas necesarias para su satisfacción en formas, que llevan interiormente. Es decir, la forma es posibilidad de la cosa en sí misma para ser convertida en objeto gracias a la conciencia del yo singular que es existencia como trabajo inmediato. La idea es comprender que este yo o ser para sí como trabajo es también abstracto, y por tanto, general, con lo que el trabajo se convierte en una abstracción de producción de la cosa del yo abstracto que trabaja abstractamente. Esto significa que la transformación de lo necesario por el yo singular, que reconoce pertenecer a una generalidad abstracta del yo abstracto que asimismo es un continuo hacer, un movimiento que es el trabajar[2].

 

Por ese motivo el trabajo o mas bien el trabajar como parte de un yo abstracto que como existencia real es la de un individuo singular que trabaja, entonces es un trabajar para todos como necesidad y la necesidad de muchos. Ese trabajo de un yo abstracto mientras es general se convierte o, más bien, es un análisis o descomposición de lo concreto, es decir, si la necesidad de la satisfacción del individuo pasa por el ámbito de lo natural el trabajo en el yo abstracto se convierte en actividad abstracta, de análisis de un movimiento de relaciones espacio-temporales. Es decir, el trabajo como exterioridad de un yo singular es el hacer la cosa o forma en su posibilidad interna mientras que cuando corresponde a ese yo abstracto y general que es el trabajar de todos que se plasma en ese yo abstracto entonces es abstracción como descomposición de lo concreto y vuelta a ello por el movimiento para una necesidad concreta que se convierte en valor al ser una abstracción determinada. Este valor que es determinado por el sujeto como abstracción determinada  que le pertenece, en cuanto es cosa es el dinero, que reconvierte en posesión a través del cambio[3].

 

Entonces para Hegel cada uno como yo singular intuye el yo abstracto o su propia generalidad por ese trabajar asimismo abstracto y se forma él mismo un ser de sí mismo para otro. Es decir, el trabajo transforma y forma el otro como persona para cada uno y son intuidos como un hacer con respecto al otro. Yo trabajo porque hago y tú me reconoces a sí por eso mismo, porque tú también trabajas. Entonces si cada yo es reconocido por el otro como un yo que trabaja y que cada uno en su trabajo da forma a la cosa y esta se forma con un valor que es en abstracto el sujeto, cuando esta cosa es determinada ya no como abstracción de ese yo general es cosa como valor igual y dinero que cambia como posesión igualitaria de valor de uno para otro. La coseidad que es la abstracción de la cosa tienen un valor determinado en sí igual por el trabajo en un yo general que se convierte en dinero cuando cada uno renuncia a su cosa o posesión determinada por el mismo reconocimiento del otro como ser para sí. Así este intercambio de posesión es la negatividad de cada uno de ellos que es reconocido como valor abstracto entre sí pero que se convierte en propiedad como mediación, ya que el valor interior de la cosa es representado por igualdad en ella[4]. Así este cambio de la posesión de uno por el otros es valor de la cosa intrínseca debido a que tanto uno como otro se considera a la posesión como igual que lo mío negativo se ha convertido en positivo en cuanto a que esa cosa que ahora poseso en el cambio y la mediación es propiedad mía o del individuo yo singular. Esta propiedad mediada por el reconocimiento es tenida por el yo singular el ser para sí o la persona por el trabajo y el cambio, que a la vez es un yo general, con lo que el fundamento de la propiedad es el trabajo o la acción del yo singular, que a la vez se reconoce por el otro[5].

 

Sobre el fundamento de la cosa y su valor concluye Hegel que es el yo singular que al poner el cambio en ella es el fundamento de la causalidad, con lo cual la cosa misma como valor intrínseco es decir como movimiento interno “es la misma extrañación que en el valor hundido en el ser”[6]. Esto quiere explicar Hegel que la cosa en sí es parte de uno mismo en cuanto sale de sí mismo por extrañamiento al ser para sí, que es el movimiento interno de la cosa cambiada. La cosa se extraña al sujeto siendo ella misma sujeto y por tanto singular y plural en la consideración del trabajo tanto abstracto como singular. Por eso mismo dice que el yo singular se convierte inmediatamente en la cosa que es forma de ser a través del trabajo. Asimismo esta cosa que en realidad es existencia mía y a la vez negativa como cosa es ajena a esa singularidad pero que conserva el yo singular en cuanto existe ese estado de reconocimiento de los  otros. Esa cosa que es valor intrínseco de uno mismo aunque extrañada es mediada por la propiedad y cambiada como valor extrínseco que es el dinero. Ese valor que le confiere el otro a la cosa es reconocimiento de uno mismo aunque la cosa como movimiento interior sea uno mismo como conciencia inmediatamente formada y posteriormente extrañada pero reconocida por el otro en cuanto posesión cambio y propiedad.

 

Ahora bien, el concepto de trabajo de Hegel es heredero fragmentario del concepto de actividad como energeia, que es la obra o el ergon de la cosa como posibilidad o dinamis interna de ella. A través de la posibilidad o dinamis que cambia en el tiempo la cosa como sustrato se hace a sí mismo propia (es la unidad estructural del Extático) como kathauto idion (propiedad misma en Aristóteles), que es la sustancia de cada cosa como sinónimo de uparjein y que implica el concepto de propiedad de Aristóteles. Esto quiere decir, que la cosa en sí misma  es un desarrollo activo de posibilidad intrínseca. Esta idea es la que fragmentariamente utiliza el sujeto de Hegel para convertir la cosa como posibilidad intrínseca de ser forma a través del trabajo como hacer o trabajar del yo tanto en abstracto como singular. Hegel ha conceptualizado el trabajo tanto desde el punto de vista abstracto como abstracción de determinaciones de la cosa y como trabajo singular, para desarrollar el valor de esa determinación abstracta de un  modo general en los yos individuales como personas copartícipes de un yo general. Así si un yo trabajo y por tanto da forma a una cosa que en el pensamiento de Hegel es una negatividad de sí mismo en cuanto es determinada pero a la vez es conciencia y su ser inmediato, esa cosa por el valor reconocido por el otro como trabajo abstracto de un yo de un valor en igualdad en una abstracción cuando es realizada como cosa su valor se convierte en dinero que puede ser cambiado por ser posesión y propiedad pero que conforma abstractamente un valor en igualdad que se puede transferir en posesión al otro por ese estado de reconocimiento.

 

Hegel ha pretendido dar una explicación del valor de la cosa extrañada de parte del sujeto como conciencia como un valor participado en igualdad en cuanto existe reconocimiento por el otro, es decir, el valor es subjetivo en cuanto conciencia del yo abstracto pero común y por tanto no es un valor singular. Solamente cuando es mediado se convierte en dinero, pero el valor es subjetivo en cuanto esa subjetividad le confiere el valor al ser cosa el que pertenecía a la subjetividad abstracta que era el valor común. Aun así la cosa se produce como ser existencial y necesario en cuanto al movimiento interno que es el trabajo abstracto primero y segundo el individual como persona que lo extraña de sí. No es lo que piensa el presurista, ya que el valor es individual por el trabajo transformado individualmente. De todas formas en esta teoría del valor subjetivo y común, que valora implícitamente la propiedad de cada cosa que se trasforma en dinero se observa el transfunde de la mano invisible de Adam Smith, qu en realidad sería el mismo sujeto absoluto el valor subjetivo absoluto de la propiedad que se convierte en dinero por su propia regulación como expresión de la conciencia.

 

De todas formas y al margen de la teoría del valor, Hegel ha dado una nueva referencia al concepto del trabajo en cuanto se refiere a un yo singular, como trabajo de la posibilidad de dar forma a la cosa y como trabajo de un yo general común y reconocido por el ser para sí de cada uno como persona, como un hacer o un trabajar en cuanto dan forma a las abstracciones determinadas de una coseidad. Esto significa que el trabajo no es fragmentario en sí mismo dentro de un tiempo medido o parcial, sino que en tiempo como cronos, es decir, integrado constantemente en la actividad o trabajo del hacer del yo abstracto primero como hacer constante y del yo singular como trabajo que hace la cosa determinada. Esto quiere decir que cualquier actividad tanto del yo general abstracto en sus determinaciones abstractas como el pensar es hacer la cosa, trabajarla, así como la determinación de la cosa como existencia misma necesaria para el yo singular. La idea sería comparar el trabajo comprendido como actividad interiorizada del yo que se exterioriza en su hacer, que es la idea del presurista proviniendo de Fichte Aristóteles y en cierto sentido de Hegel, con el trabajo objetivo natural de Marx, que es matar el hambre y el trabajo alienado también explicado por él.

 

         Todo el pensamiento de la propiedad, el trabajo alienado, el dinero el capital la lucha de clases que aparece en los Manuscritos de Marx se basa en una premisa, en el ser objetivo del hombre cuya dependencia objetiva es el hambre. El hambre es una necesidad natural del hombre fuera de sí para calmar su necesidad de objeto, que en sí misma esta dependencia es objetiva ya que el hambre se suple con los objetos externos que se interiorizan. Una modificación de la recuperación del objeto por la autoconciencia de Hegel, que Marx más que interiorizar la exterioriza en el sentido de que confirma la objetividad del ser natural del hombre en cuanto un objeto depende de otro objeto para ser objeto. Si un ser no es un objeto que puede ser exteriorizado o estar fuera de sí es un no ser dice Marx, es una nada o un ser no natural, un absurdo. El hombre es un ser sensible como objeto y por tanto es reconocido por el otro como objeto, otra realidad que compartir. Lo contrario es un ser pensado, abstracto, un algo que no es y por tanto propio de los filósofos, propio de la filosofía del sujeto de Hegel. El problema es que para criticar a Hegel en el pensamiento del sujeto abstracto como premisa del ser subjetivo absoluto, Marx realiza una petición de principio donde el hombre es un ser en cuerpo real y sensible antes que ser un sujeto abstracto, premisa que posteriormente cambia cuando habla del hombre como ser genérico. Este ser genérico que se realiza a través del trabajo colectivo y que solo mientras transforma los objetos para su propia necesidad vital es un planteamiento contradictorio, ya que el mismo objeto que es el hombre en su naturaleza, es un ser abstracto genérico cuya actividad vital es general y universal en cuanto esta se realiza de forma no alienada, es decir, un trabajo solamente para cubrir su objetivad por el hambre y su actividad de necesidad intelectual. El hombre es un ser genérico como un objeto único de cuerpo sensible e igual en todas las unidades para plantear las premisas de actividad necesaria objetiva con respecto a sus necesidades vitales, físicas e intelectuales. Esta idea surge a la crítica de la Fenomenología del Espíritu de Hegel de la autoconciencia, que no de la filosofía real donde verdaderamente aparece concretado el concepto del trabajo.

 

Toda la crítica de Marx a Hegel se basa en el concepto de entrañamiento y alineación del pensamiento abstracto. Según Marx el extrañamiento de Hegel consiste en la separación del ser en sí que es el ser general del ser para sí que es ser individual, que en suma sería la de la conciencia general y de la autoconciencia o del objeto y del sujeto, cuyo resumen sería la separación entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible. Lo que trataría esa conciencia por medio de la autoconciencia es superar ese extrañamiento y recuperar al objeto hecho conciencia a través de la autoconciencia como superación. Para Marx esto es un absurdo ya que lo abstracto del pensamiento no puede superar lo objetivado en sí porque no es un objeto y lo que es real es solamente objeto. Es decir, la autoconciencia coloca extrañada de sí la cosa o el universal de la coseidad como ahora una esencia objetiva, pero que para Marx si el hombre es un ser corpórea real con pie firme sobre la tierra, (otra vez la tierra para explicar un concepto aunque sea este), se objetivan en un ser extrañado y objetivo a la vez, actúa de una manera objetiva debido a que ya Marx lo ha determinado así, que el ser hombre sea un ser objetivo, meramente material y fuera de toda abstracción que pudiera dar lugar a un pensamiento abstracto de naturaleza subjetiva propio de la metafísica abstracta de Hegel.

 

Entonces la actividad natural del hombre marxista es ser solamente objetiva ya que el hombre en su ser genérico y en su humanismo de naturaleza objetiva es y se comporta como un objeto no actuante, es decir, no incorpora la actividad en sí misma propia del sujeto hegeliano cuya actividad se llama trabajo y es un poder hacer sino que es un objeto paciente y el trabajo está fuera de esta naturaleza objetiva, cuya sola acción vital sería como objeto natural la supervivencia en cuestión de llenar sus exigencias vitales. Eso es la base de cualquier naturalismo objetivo. El problema de esta argumentación es que el hombre es un ser abstracto desde esta perspectiva naturalista, ya que pasa a ser un objeto universal cuyos principios son de necesidades materiales e intelectuales, pero desde esa perspectiva abstracta general de un universal e incluso la cosa continúa enajenada del ser objeto en cuanto es cosa también objetiva.

 

Para Marx entonces el ser del hombre es de una naturaleza paciente ya que se conoce por la pasión con la que tiende al objeto y no por la acción de la autoconciencia, es decir, lo paciente y la pasión es lo que dirige al ser natural objetivo del hombre a sus objetos naturales. Desde esta perspectiva el trabajo de Marx no está dentro de la naturaleza subjetiva del sujeto, ya que este es abstracto y no es un ser real y corpóreo, y por tanto, la acción activa es paciente. El trabajo no es una actividad subjetiva sino la actividad de un ser natural objetivo y paciente y por lo tanto no surge como algo intrínseco a un sujeto que hace y fabrica sino que vive de un modo natural y paciente, lo que se transmite que el trabajo natural del ser abstracto y genérico que es el hombre, no es sino la expresión de la necesidad objetiva y natural de paliar el hambre.

 

Entonces el hombre, que para Marx en realidad es un ser abstracto genérico y que en su crítica a Hegel contradictoriamente ha suprimido toda expresión filosófica de pensamiento abstracto, se limita únicamente a matar el hambre, a pesar de que cualquier otro tipo de actividad implique el pensamiento abstracto y esto sería contradictorio al pensamiento objetivo del ser genérico-abstracto que es el hombre. Triste destino del hombre marxista alienado desde el mismo principio de su formulación.  


[1] Hegel, Filosofía real, pág. 182

[2] Hegel, Filosofía real, pág. 183

[3] Hegel, Filosofía real, pág. 184

[4] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[5] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[6] Hegel, Filosofía real, pág. 185


Geofilosofía, concepto y presura.

abril 1, 2009

        Dice Deleuze que fue Nietzsche quien fundó la geofilosofía describiendo los caracteres de las distintas filosofías como la alemana, la francesa o la inglesa. Deleuze piensa que la historia de la filosofía está plagada de opiniones caracterológicas nacionales, es decir, que el tipo de filosofía que se ha hecho en cada país se debe a la idiosincrasia de cada pueblo. Así Deleuze piensa que la filosofía como creadora de conceptos aparece en Grecia y gracias al medio social-inmanente se forma la filia hacia el concepto. Por ese motivo Deleuze vincula la tierra a la filosofía.

           

    Según Deleuze incluso Kant es un geofilósofo en cuanto su filosofía es un geocentrismo antropológico. Cuando Kant realiza el giro copernicano del yo trascendental, abona el terreno para una metafísica como arquitectónica de la filosofía crítica (1).  La introducción a la Crítica de la razón pura es plena de referencias a la tierra y su relación con la filosofía. Palabras como nómadas, terreno, tierra, plano o isla de fundación, le recuerdan a Deleuze un territorio sin gobierno ni conceptos que hay que fundar y establecer. Es ese territorio yermo donde se establecerá el escalio, donde surgirá cada concepto que limitará una definición en el caso de Ortega o un territorio en el de Deleuze.

           

   Según Ortega un concepto es algo intuitivo cuando es visto, y se define entonces se fija y abstrae en la mente por la intuición. Así el concepto consiste en un extracto de la intuición. Ahora bien, para los griegos según Ortega este extracto era su logos. El pensamiento lógico procedía de conceptos que tenían una definición y que por principios también lógicos se ordenaban para expresar lógicamente. Ahora bien, es geofilosofía cuando dice Ortega que para que haya un concepto este tiene que estar acotado por su significación y esta idea procede del significado de oros en Aristóteles. Según Ortega Aristóteles usa la palabra o7roç para decir que el concepto es lo acotado que en griego es lo que en un paisaje se hace notar, lo que señala y se eleva (2). En latín su palabra correspondiente era terminus que equivalía a los montones de piedra que en principio señalaban el camino y luego delimitaban a la propiedad de cada uno. Entonces en principio el concepto es lo acotado que supone señalar o fijar algo y que para Aristóteles supone canjearlo por la definición. El terminus introduce un acotamiento particular y propio de lo que se señala en propiedad sea una tierra o una definición. Cuando se habla de término Ortega explica que es el pensamiento acotado por nuestra mente donde se acota el mismo, estableciendo lo que él llama “garantía de propiedad con que se cuenta, instrumento seguro de la propiedad con que se habla” (3). Esta idea es importante mantenerla porque más adelante se podrá establecer para hablar del concepto de propiedad por la presura.

           

      Ahora bien en Ortega los conceptos no se desprenden de cierto contenido fenomenológico. La idea de que el pensamiento acota lo visto por nosotros de las cosas, es intencional de las cosas para nosotros y nosotros  para ellas. Pero en cierta forma el concepto aunque sea fenómeno procede de la tierra y es por la tierra por la que se señala y limita en forma de propiedad, aunque en el caso de Ortega sea propiedad fenomenológica, pero neofilosófica y territorial. Es el yo-aprehendí-el-territorio-en-escalio, lo cual sería esa acotación de la presura que se transmite al orden filosófico-metafísico de realidad conceptual. Esa forma de pensar que dará lugar al pensamiento lógico también tiene una forma nacional en Ortega en sus explicaciones para alemanes, franceses o ingleses. De todas formas Ortega deja bien claro que el carácter nacional es una fabricación y de ninguna manera innato. Se va cambiando a lo largo de la historia haciendo y rehaciendo ese pretendido carácter nacional (4). Esa sería una buena explicación del actual carácter de funcionario que tiene el español, al que he aludido alguna vez. Aun así Ortega explica que un concepto como el colectivismo contiene un carácter nacional en cuanto explica que es una noción que parte de lo francés, incluso matiza el pretendido descubrimiento de lo social por los alemanes (5). Incluso matiza que el carácter nacional está ligado al lenguaje en cuanto comprende las diferencias que existen en el lenguaje de las lenguas románicas y el lenguaje displicente de la lengua inglesa. Por eso dice Ortega que el inglés es un pueblo de hombres piadosos, ingenieros y comerciantes, pero no de escritores,  desvalorando así toda palabra escrita en lengua inglesa con respecto a las lenguas romances (6)        

           

      Deleuze explica que los caracteres nacionales son los que marcan la historia de la filosofía como opiniones filosóficas. De esta forma comprende que los franceses son herederos del cogito cartesiano mientras que los alemanes se identifican con lo absoluto que en el lenguaje deleuciano es un fundar así como el cogito construyen y los ingleses habitan. Desde esta perspectiva la filosofía occidental que es donde se construyen los conceptos en la tierra supone que el pensamiento del cogito francés es un construir un concepto mientras que lo alemán en cuanto lo absoluto es un suelo en el que fundar y lo inglés es el habitar el concepto. Así según Deleuze para que un concepto se exponga en geofilosofía se tiene que dar la trilogía del fundar-construir-habitar en un territorio, que en mi explicación es lo que consiste el concepto de presura. Los ingleses proceden por la costumbre, es decir, se adquiere un concepto contemplando de tal forma que dicen que el yo es una costumbre(7) De esa forma el espíritu nacional plasma la filosofía de un concepto de un filósofo o viceversa. Deleuze desestima el carácter filosófico español e italiano como creadores de conceptos por estar demasiado “próxima” de la Santa Sede. Ahora bien esta limitación del concepto como expresión caracterológica de un pueblo se plasma en “Estados de derecho” donde lo filosófico se trasforma en la expresión de derechos, donde lo filosófico francés pasa a ser contractual, lo ingles convencional y lo alemán institucional. Esto es debido a que la filosofía francesa en realidad es un contrato social cuando se transforma en un estado nacional de derecho imprimiendo así a los conceptos bajo el prisma contractual. Lo mismo sucede al carácter inglés y alemán que marcan los estados de derechos bajo perspectivas las opiniones históricas de su carácter nacional que corresponde a sus conceptos  filosóficos.

          

             En realidad lo jurídico es una pactología como la expresión de una acción para elegir el mejor medio para conseguir un fin como esencia de la polihermenéutica, la proairesis. Esta es una idea básica en el concepto de construcción de la presura en base a la metafísica de Aristóteles como un arconte para la construcción de una vida social. Si se consigue universalizar la pactología y polihermenéutica a través del mercado, la relación por encima de los estados, que es la expresión del derecho y el dialogo, lo que se comprende es la acción de elegir los medios dentro de la prudencia social y esta es la proairesis aristotélica de los señores de cada casa. Ellos son los que mantienen una idea no nacional al margen del carácter originario de cada pueblo. Lo que se identifica universalmente es la unidad global para tomar determinaciones no localizadas en ningún estado nacional y esto se comprende en cuanto hay una casa con un señor que tiene la capacidad de prever y en consecuencia elegir la acción adecuada, la empresa como expresión del concepto de presura en cuanto al mercado. Es en cierta medida la noción de polis aristotélica  como un todo global compuesta de unidades formadas por casas. Ahora bien, hay que tener en cuenta que lo jurídico en la presura es un acuerdo, una pactología, siempre implícita de comprender el escalio como parte de la propiedad. Esto quiere decir que en el concepto individuado de presura ya va contenido el reconocimiento de que lo propio es jurídicamente o pactológicamente privado.  


1 Deleuza ¿Qué es filosofía?, pág. 108

[2] Ortega, La idea de principio en Leibniz pág 59

[3] Ibíd., pág.  60

[4] Ortega La Rebelión de las masas 264

[5] Ibíd.., pág. 37

[6] Ibíd.., pág 266

[7]¿Qué es filosofía?, pág. 107


Propiedad del cuerpo y feudalismo

marzo 17, 2009

 

El problema en España es que la rápida conquista por los musulmanes del reino visigótico peninsular impidió cualquier síntesis, que sí sucedió en el Imperio Carolingio. En dos siglos, los visigodos no pudieron completar una unión administrativa y legal que existía en las dos comunidades ibéricas. Así que la sociedad residual asturiana tuvo que empezar de cero, con lo que la necesidad para la lucha histórica que se avecinaba, impidió que se formara un servilismo de propiedad del cuerpo y de la vida a un señor. Hasta el mismo Perry Anderson de formación marxista admite el hecho de que en la península las características no son homologables al resto de la Europa occidental. Lo más parecido a un feudo en la península fueron los señoríos territoriales y de estos existían más bien pocos. Ya expliqué que el señorío jurisdiccional existía una propiedad libre de la vida del campesino en su relación con el señor, que además ocurrió mas bien tarde, en el siglo XII. Estos señoríos alejados de la frontera que se mantuvo hasta el siglo XV, fueron los inicios del Estado extorsionador en cuanto a los impuestos obligados al hombre libre. Desde nuestra perspectiva presurista, no hubo feudo ni feudalismo, sino principios de la extorsión al hombre libre, por lo que S. Konkin hablaría de la lucha entre los políticos-poder vs emprendedores propietarios libres a los que yo llamo presuristas.

 

Así dice el mismo Perry Anderson que en los reinos cristianos el primer componente de lenta reconquista fueron las presuras compuestas de hombres libres, presuristas propietarios de su cuerpo, que avanzaban en ese territorio fronterizo. El segundo componente es el de las presuras colectivas constituidas por campesinos libres, propietarios de su cuerpo, que constituyeron las Comunidades de Villa y Tierra con un estatuto particular colectivo. Cuando se dice esto, semánticamente se sugiere un colectivismo agrario de compartimiento de los medios de producción que sería en este caso, la tierra. Ese colectivismo solo se puede suponer en las presuras colectivas como figura jurídica que compartían dehesas y pasto, y las posesiones derivadas de ella, pero en régimen de posesión particular. Como ya dije en el post anterior, las presuras colectivas actuaban como una figura jurídica para disputa o cuestiones legales, pero en lo que concierne a la posesión de los bienes estos eran individuales. De todas formas Anderson explica desde una perspectiva marxista, que la mano de obra musulmana retrasó el servilismo en España. Ubieto y Sánchez Albornoz lo niegan ya que los musulmanes en muchos casos mantuvieron sus propiedades, aunque esto ocurrió más tarde del siglo XI, ya que existía una despoblación total en las tierras de las presuras. Se podía añadir que en el Repartyment del Regne de Valencia los moros en principio mantuvieron sus propiedades. El problema fue posterior cuando se les pretendió cambiar de fe y acaeció su expulsión en el siglo XVII.

 

La autoridad del poder real en los siglos IX, X y XI era bastante laxa en la lucha hacia la recuperación de territorio, debido a mantener las funciones militares más que imponer una obediencia servil. Por tanto el espíritu de la lucha fronteriza se mantuvo muchos siglos y por tanto la libertad del cuerpo, que es la base del pensamiento presurista. De todas formas el vasallaje existía pero siempre de un modo peculiar que posteriormente analizaré, aunque incluso así los señoríos territoriales, es decir de propiedad del cuerpo, no fueron nada comunes en la península, dice el mismo P. Anderson, de formación materialista histórica. Incluso en la rápida reconquista de territorio no se consiguió que el campesino libre cediera sus derechos de propiedad, es decir, su cuerpo a un señor de cualquier clase. Esta es la idea que quiero transmitir para una revisión semántica de la propiedad en los reinos de la España cristiana, que lo que predominó fue el hombre libre, propietario de su cuerpo y de su espacio proxémico, al margen de cualquier interpretación religiosa, social, económica, política e incluso étnica.

 

La idea es que dentro de un periodo histórico donde los regimenes feudales aparecieron tanto en Occidente como en su manifestación peculiar en Oriente, en la península cualquier interpretación histórica es más bien una temposuralogía, es decir, la historia desde la perspectiva de la propiedad del cuerpo para moverse en su propia esfera de acción, la presura. Así, el mismo feudalismo tiene que ser revisado, ya que el régimen de complant, en la campiña francesa, los alodios o el derecho itálico a la propiedad, ofrecen una perspectiva bastante diferente al materialismo histórico, que es aceptado incluso por movimientos anarco-capitalistas. Es el problema que conlleva el lenguaje con su carga teórica, que puede confundirnos incluso cuando manifestamos nuestras opiniones desde mi punto de vista del no-estado, el último escalón de la polihermeneútica en Fichte.