Metafísica del deseo

junio 20, 2010

 

El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo, a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación psicoanalítica del inconsciente freudiano .

En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó, según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una exposición que ya había aparecido en Diferencia y repetición. Así, Deleuze describe el proceso de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la la realidad esencial del hombre y la naturaleza.

De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de fantasmas sociales y políticos.

Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como carencia, carencia del objeto real . Es el origen del fantasma que describe Deleuze primero en Kant y luego en Freud.

Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga, que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y desterritorializado.

Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él mismo, un algo irreal, el fantasma.

Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real, que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o una doble producción real y mental .

En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así, Deleuze define lo real como  “le résultat des synthéses passives du désir comme auto-production de l´inconscient”. Como producción el deseo no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así, si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el fantasma.

Esta idea del deseo como producción de lo real, se relaciona directamente con el concepto del hacer, labrar y cultivar del presurista. Aunque el deseo en el pensamiento de Deleuze es un universal como ser unívoco y el yo-aprehendí-en-la-presura es una singularidad propia, un devenir, una haecceidad, no deja de comprenderse el deseo como trabajo de producción, el guión del significado que deviene,  y no como la adquisición de una tierra que no le pertenece, sino que la trabaja, la cultiva como un hacer que es propio. Ahí reside el concepto de propiedad del presurista, que procede de la misma esencia de lo que es propio en Aristóteles, la actividad que origina la esencia como producir y no la adquisición de una propiedad imaginaria o un objeto irreal que está separado de la naturaleza. El objeto es propio del sujeto, como que el deseo es propio de la naturaleza indivisible entre sujeto/objeto o entre trabajo y producción que es la definición de propiedad. La propiedad de la esencia como expresión del deseo como trabajo o lo que es lo mismo yo-aprehendí-transformando la tierra en la presura.


La propiedad desde la base biológica del hombre

enero 2, 2010

La etología es la ciencia que estudia el comportamiento humano fundamentado en la biología. La ciencia pretende comprender qué causas desencadenan un comportamiento determinado, dentro de un ambiente natural y la contribución del material genético a ello. En el caso de la propiedad, son interesantes los estudios de los etólogos para determinar si es debida a un factor biológico determinante o más bien, como dicen los colectivistas, la propiedad es artificial y negativa. A pesar de que los estudios de los etólogos suelen ser desvalorados por estos, ya que esgrimen que no se puede comparar la sociedad racional del hombre con ningún tipo de comportamiento animal, no cabe duda que el sistema límbico del hombre todavía posee rasgos de animalidad. Además, la sociedad humana todavía expresa muchos rasgos que se pueden asociar al comportamiento animal y por tanto, los estudios de campo que realizan los etólogos, en la mayoría de las veces recurren a una comparativa general entre diferentes estados de desarrollo humano y la conducta animal.

Eibl-Eibesfeldt estudia el origen de la propiedad y su función social en Biología del comportamiento humano. Manual de etología, pág 391. En principio distingue la posesión con la propiedad. La posesión se acerca más a la idea de la presura en cuanto que es la tierra y el asentamiento origen de este concepto. La etimología de la posesión es la de un lugar ocupado de una manera figurada o veraz, a partir del sedere latino que significa estar sentado. El estar o sedere se debilita en castellano y se trasforma en ser, es decir, la etimología del poseer está directamente relacionado con el ser. A partir de aquí hay una línea metafísica que establece Heidegger, pero sirve para el comienzo de una biología del comportamiento donde posesión es territorio. La propiedad, según Eibl-Eibesfeldt es más bien lo perteneciente a la persona, sean objetos, ideas o amor de la pareja, que se asemeja al concepto de idion aristotélico y propiertas romano. Según Eibl-Eibesfeldt la posesión y la propiedad en la actualidad son sinónimos, aunque en su origen son diversas formas de poseer. La propiedad como posesión, dice Eibl-Eibesfeldt, se le ha asociado al egoísmo y la avaricia dentro de los humanistas radicales o colectivistas, sin observar el lado positivo.

Dice Eibl-Eibesfeldt que la propiedad se aplica a cualquier realidad material o inmaterial, como tierras, aguas, objetos, rituales, conocimiento e incluso vínculos sociales (ibíd. pág. 391). La primera característica de la posesión es un vínculo a una persona o varias personas, en que manifiesta que el sujeto en cuestión tiene una prioridad sobre el objeto o la persona, sea como vínculo mágico o como cuidado del niño en sus primeras etapas. Equivale a la teoría del nexus de Mauss y el vínculo afectivo de Bolwy en base a los estudios de Lorentz.

La posesión implica donación o reciprocidad. Hay que poseer para gratificar, siendo ese un fin de la posesión. Por ejemplo, los alimentos son objeto de posesión para los animales en el contexto de la crianza, como entrega ritualizada o en los humanos como el beso alimenticio de muchas culturas. Los lactantes son alimentados con comida premasticada y agua, donde Eibel-Eibesfeldt observa el origen del comportamiento cariñoso de ofrecer y dar amor del beso nutricio de diferentes culturas como la nuestra (pág. 392).  Esta acción de ofrecer y recibir incluso el niño que no habla ya desarrolla la estrategia de establecer contactos amistosos ofreciendo y compartiendo con otros. Hay que poseer para compartir y establecer un contacto o una estrategia de amistad, son las consecuencias que extrae Eibl-Eibesfeldt de estos estudios. Pero los colectivistas todavía no estarían muy de acuerdo con estas premisas, ya que lo que enseña estos estudios es más bien la repartición que bien podría ser colectiva y no la posesión. Para esto explica Eibel-Eibesfeldt que la repartición es más bien un derecho que adquiere el propietario, según el comportamiento humano. Por ejemplo, entre los esquimales, bosquimanos y muchos cazadores-recolectores, las presas cazadas se distribuyen según reglas donde el cazador de más éxito y con derecho a repartir es el considerado propietario de la caza.

Explica Eibl-Eibesfeldt que con el desarrollo de la técnica y la cultura instrumental fue muy importante respetar la propiedad ajena, y no solo las provisiones sino los objetos de cada uno. Por ejemplo, las armas de cada cazador son vitales para su seguridad o las botas de un esquimal que desposeído de ellas mientras duerme moriría. Este desarrollo de una cultura instrumental, no podría avanzar si no existiera algún tipo de inhibición ante la propiedad o la disposición a transferir algo poseído. Incluso este tipo de comportamiento es observado en los gorilas en una filmación del National Geographic. En un trabajo de campo de D. Fossey se ve como un gorila macho se acerca a la investigadora, coge el lápiz se lo lleva lo curiosea y lo devuelve a su lugar al igual que la libreta, como si respetara la posesión de la doctora. Esto no sucede con los babuinos o los macacos (pág. 394).

Los objetos, explica Eibl-Eibesfeldt, son de gran significación para las relaciones sociales, tanto para establecer lazos y vínculos con otros grupos como para reforzarlos entre ellos, incluso para el bloqueo de la agresividad, como se ha podido comprobar en los estudios de guardería en niños por K Stanjek (pág.395). En los primates también se ha podido observar la toma de contacto entre ellos mediante objetos. En la cultura occidental incluso la oriental el regalo de pequeños objetos refuerza el vínculo social. El reparto, el presente y la donación está sujeto a reglas, concluye Eibl-Eibesfeldt, donde el que ofrece queda suficientemente claro como el ser poseedor de la propiedad del objeto.

Eibl-Eibesfeldt presenta muchos casos de estudio sobre el tema de la posesión y  la propiedad desde el lactante hasta el adulto, desestimando que esta sea causa de un efecto negativo sobre la sociedad como defienden los colcetivistas. La posesión tiene un efecto de reciprocidad, para entablar relaciones sociales, para dar y compartir, para establecer vínculos entre cosas,ideas o personas. Eibl-Eibesfeldt expone claramente que la posesión es innata al ser humano, que  no tiene nada que ver con el egoísmo ni la avaricia que pretenden los colectivistas en cuanto la propiedad es causa de ello.

Eibl-Eibesfeldt esboza el origen etimológico del término posesión, vinculándolo al sedere latino, que es el ser del estar en un territorio. Este significado es ontológico en cuanto se refiere al ser como estar sentado en un  lugar o territorio. La presura es en realidad la referencia explícita ontológica donde el ser se fusiona con la propiedad en un yo. Es un principio de individuación geo-ontológico donde el yo-aprende-una tierra-trabajándola-en-escalio, donde para “poder ser un yo” hay que estar sobre un  territorio, trabajar y funcionar  en régimen de posesión, en que la realidad está individuada y construida por el trabajo en la presura. La presura es la haecceidad o última forma del yo que se cultiva y cultiva en la propiedad de su territorio. Esta idea metafísica la desarrollaré en próximos post así como la de reciprocidad.

 


Política y económica de la oikia-presura

noviembre 21, 2009

Toda concepción del mundo, sistema o filosofía parte de unos principios que se estructuran y soportan para conectar, relacionarse entre sí y dar coherencia al pensamiento. En el caso de la presura como un yo aprehendí esta tierra y la trabajo en escalio, hay varios componentes metafísicos como principio. En primer lugar está mi yo mismo, que surge como principio a partir de Descartes y sobre todo de Locke, aunque la primera formulación fue en el aprehendí neofilosófico de la presura. En segundo lugar se encuentra la proairesis que es la capacidad de elección que tiene el dueño o propietario de elegir el sitio donde quiere crear su hacienda, estancia o casa. La casa es la oikia aristotélica, principio metafísico de la presura, que dará lugar a la oikonómica de la presura y de la polihermenéutica interpretadas como asociación de presuras-presuristas, como otro principio metafísico que se basa en ellas. La consecuencia es que la política no es nada referente al estado sino a la interpretación de los presuristas de su propiedad, la casa, presura o empresa y la del yo en relación a los otros.

        Para Aristóteles la ciudad se constituye como un conjunto de casas que en primer lugar son una especie de aldea y después se forma la ciudad. Es decir, la ciudad es una reunión de casas, pero que es anterior a la casa por naturaleza. Así dice “La ciudad es anterior por naturaleza a la casa y a nosotros como individuos”[1].  A esto Aristóteles le añade otro principio metafísico en cuanto que lo entero como unidad de individuos es necesariamente anterior que las partes  “En efecto lo entero es anterior  necesariamente de la parte”[2]. En esta definición entran cuatro  de la  metafísica; entero, anterior, necesario y parte, es decir, cuando Aristóteles va construyendo su ciencia política no lo hace al margen de la filosofía primera como sino que es ella misma a través de sus principios los que van a constituirla. Desde este punto de vista la ciudad es lo primero y anterior, que junto con su propia libertad de obrar, tiene la capacidad de elegir adecuadamente lo mejor para ella. No es el hombre propio individual, sino la capacidad de obrar que está contenida en la ciudad la que se completa. Y serán los señores los vehículos para la ejecución de la proairesis. Ahora bien está claro que Aristóteles comprende al individuo como εκαστος, singular, como una parte posterior de lo entero-anterior, y por este motivo el individuo no tiene capacidad para operar solo, ya que si esto ocurre o es un animal o es un dios[3]. Con esto el individuo se asocia no por él mismo, sino porque el principio necesario de la polis le infunde la asociación con los demás, que en el caso del hombre puede ser un impulso metafísico por naturaleza, aunque se pueda expresar al hombre intrínsecamente unido a ese impulso “Por naturaleza pues el impulso entre todos ellos es hacia una comunidad”[4]. Y si el impulso está en el hombre también la ciudad contiene otro algo propio, la justicia, ya que la administración de justicia es lo político,  

           Aristóteles describe a la ciudad como una constitución de casas y para ello considera necesario explicar cómo se dirige esa casa y sus relaciones entre sus partes, para considerar si el régimen de la casa es una política, una despótica o una económica. Así como introducción dice que la dirección de la casa es debida al gobierno de uno, mientras que la política es de hombres libres y el principio igual[5]. Mientras que el impulso es lo que permite a los hombres la asociación en una comunidad, hay que diferenciar que lo político pertenece a una cierta clase de hombres que son libres y nobles. Es el señor que tiene la capacidad de libertad para obrar, y en este caso lo que es bueno para la ciudad. Se puede decir entonces que la monarquía es para la casa, pero lo político como administración de justicia es consustancial de la ciudad para los nobles que gobiernan la casa. Así en Aristóteles podemos decir que hay una política, pero también una oi1konomika  como gobierno y dirección de la casa, siendo la despótica uno de los elementos relativos a ella. De esa forma dice Aristóteles que “Todos los que creen que la política, la realeza, la económica y la despótica es lo mismo, no está bien dicho”[6].

       Esta dirección de la casa no puede ser entendida solo como una económica en el sentido de la crematística, sino que hay que comprenderla con los cuatro elementos que se compone la casa, partes como principios metafísicos, y desarrollar lo que supondría esa forma de gobierno de uno en la relación amo-esclavo o noble-conductor-súbdito-conducido como la despótica. Entonces sabiendo que la casa completa, οικια τελειος consta de súbditos y hombres libres, las partes como lo primero más pequeño de la casa son cuatro: 1º la parte μερος que pertenece a la despótica, que es la relación señor-súbdito o amo-esclavo, 2º la parte que corresponde al marido y la mujer como, 3º la parte que corresponde a  la procreación  y 4º a la crematística donde la posesión de riqueza κτησις es parte de la οικια y por lo tanto es principio metafísico de ella[7]. Por eso también hay que explicar que entiende como parte me’roç Aristóteles para comprender la manera en que estas cuatro relaciones con nombre propio pueden ser αρχη de la οικια y por lo tanto filosofía primera como protosofía.  Por otra parte hay que comprender que lo completo o perfecto también es otro principio metafísico aristotélico.

        τελειος yμερος pasan a ser ahora principios de la económica dentro de la cual  la casa es una unidad perfecta en el sentido de que no le falta ninguna parte. Estas son las formas que poseen la fuerza del principio en el sentido metafísico de dar comienzo a algo, por  lo que la casa y lo relativo a la casa se compone de tres asuntos de relación y uno de adquisición material llamada posesión, κτησις . A esta propiedad para Aristóteles también es parte y por lo tanto principio. Entonces es consustancial a la casa y no a la polis, ya que esta es anterior  y la propiedad como κτησις es μερος.

        Aristóteles da preferencia a las relaciones de los hombres dentro de la casa a la referente a la posesión. Dentro de estas relaciones es preferible la de los hombres libres, aunque se llaman de distinta forma en cuanto que es para una relación hombre-mujer, padre-hijo o señor-esclavo. Pero siempre es una monarquía y lo predominante es esa libertad para elegir y obrar de cada relación en cuanto la proai’resiç se acomoda de modo natural en el señor. Entonces la unión de estas tres maneras de dirigir la casa Aristóteles la llama monarquía. Pero la ciudad posee su propio τελειος en cuanto es propia de ella ser varias casas, donde su εκαστος politiké, lo que es propio de los asuntos de la ciudad es la administración de justicia. Ahora bien, hay que diferenciar que lo relativo a la polis como política es la administración de justicia, y lo relativo a la casa como económica es la dirección de la casa en cuanto se divide en cuatro partes o tres según se mire. Entonces lo que verdaderamente da forma a la política y a la económica son los principios metafísicos  que generan la ciudad y la casa.

      Para establecer una relación real como una filosofía de la presura a partir de unos principios tal y como describe Aristóteles con respecto a la política y a la económica, hay que tener en cuenta que esta relación se basa en unos principios metafísicos o conceptores (hablaré de ello en el blog del surfista) que construyen el entramado arquitectónico de la presura. Estos principios son principio, perfecto, parte, entero, anterior y posterior. Esto se traduce en que el concepto de lo político-económico no es el Estado sino la ciudad y la casa en Aristóteles y en la presura es primero ella y luego la asociación.

         El primer principio la proairesis como capacidad de elección de la tierra. Otro principio sería lo anterior y posterior, que es el acto de aprehender la tierra en el cual se toma y posteriormente se trabaja. Las partes son el yo, las relaciones internas y la propiedad, que constituyen de un modo entero, principio, una presura. Lo perfecto para Aristóteles es que se den estas partes como principio, y por tanto, la presura se completa en sus partes como un entero perfecto de partes que tiene capacidad de elegir y decidir gracias a un yo mismo. No es universal, es singular en cuanto es una propiedad limitada. Es, en realidad, la empresa moderna que tiene un dueño, que se interrelaciona internamente, siendo de su propiedad. La asociación económica política no es un Estado sino presuras, sinónimos de empresas o de autonomía, sea empresa o un yo-cuerpo con una casa como aprehendedor-emprendedor. el cual tiene  la capacidad de elegir una acción emprendedora.


[1] Pol. 1252 a 18-19  

[2] Pol. 1253 a 20-21   

[3] Pol. 1253 a 29

[4] Pol. 1253 a  30

[5] Pol. 1255 b 20  

[6] Pol.1252 a 8-10

[7] Pol I. 1253 b 1-10


Locke y su sociedad para la protección de la propiedad. The Commonwealth y la civitas romana

octubre 25, 2009

              El término Estado aparece con Maquiavelo en el sentido moderno de dominaciones de imperios sobre hombres identificados como repúblicas o principados. El concepto abarca a las formas de gobierno, donde antes era una idea de civitas. El estado maquiavélico es una forma de dominio sobre los hombres, pero diferente del término rule que emplea Locke donde el dominio es una manera de interpretar la ley por parte de la comunidad que la ejerce. Así dice Bobbio que “El término Estado debería de usarse con cuidado para las organizaciones políticas que existieran antes del ordenamiento que de hecho fue llamado por primera vez Estado”[1]. Por otra parte el término Estado contiene toda la carga del poder supremo, summa potestas, que entrelaza una teoría de los tres poderes, legislativa, ejecutiva y judicial.  Así que este término tiene una fuerte carga ideológica y política, ya que Schmitt considera el Estado como la base de lo político, como base organizada dentro de unas fronteras territoriales[2]

            Ahora bien, Locke deja muy claro que su definición de Estado como Commonwealth se aleja de cualquier interpretación como una forma de gobierno particular. Así dice “By commonwealth, I must be understood all along to mean, not a democracy, or any form of government, but any independent community which Latins signified by the word civitas, to which the word best answers in our language is commonwealth, and most properly expresses such a society of men “[3], donde la palabra Estado no aparece sino que hago uso del término commonwealth para explicar una asociación o comunidad independiente a cualquier forma de gobierno. El problema es que la misma palabra community o city contiene una diferente intepretación en el idioma inglés que el de civitas y esta idea es la que aclara Locke. De esta forma continúa diciendo  “which community or city in English does not; for there may be subordinate communities in a government, and city amongst us has quite a different notion from commonwealth”[4]. De esta forma es el momento de desarrollar lo que generalmente se entiende por civitas.

               La civitas a la que Locke hace alusión en este párrafo tiene su origen en la polis griega y encuentra su desarrollo en la configuración de la República romana. La civitas desarrolla los ideales democráticos de la polis griega, especialmente la sumisión a la ley pública.[5]

 La ley pretende encarnar la ética ciudadana,  por lo que acatarla deriva de la forma en que ha sido elaborada y cómo la acepta el ciudadano individual. Aunque en la civitas, lo que realmente se busca es cuáles son las medidas y cuáles son los límites de la ley, dicha ley está concebida como el instrumento de la justicia e incluso está ideada como la garantía de la libertad. [6]

             En la polis griega el individuo está considerado antes que la ciudad y por lo tanto es en la ciudad donde se forma, lo mismo ocurre en la civitas romana, el individuo se considera por encima de ésta con la obligación de acatar la ley. Por eso Locke no habla de Estado para definir el gobierno civil, sino que usa la civitas romana como forma mas adecuada para representarlo, ya que el concepto de “Estado” surge por primera vez con Maquiavelo, como se había dicho anteriormente. Por ello algunos autores discrepan a la hora de definir la civitas como Estado, porque se basa en la libertad y en la aceptación de la ley. Así pues, podríamos encontrar una relación en el estado natural que Locke describe y la civitas romana, ya que el estado natural de Locke se fundamenta en acatar y aceptar la ley natural, para la preservación de la propiedad y la libertad, existiendo el derecho de castigar a quien atente contra estos principios. Pues bien, la civitas romana se rige prácticamente por estos principios, basándose en la aceptación de la ley y en la libertad. Así parte del deber del gobierno es el de salvaguardar la propiedad, e incluso existe la autotutela, un término muy parecido al que Locke describe en el estado natural. Consiste en ejercer la venganza por tus propios medios, es decir, castigar a quién atente contra tus pertenencias, tu vida, tu libertad, tu familia etc..

A su vez, la civitas  romana se forma por la asociación de varias familias, donde prima el individuo, el paterfamilias  y esa familia se denomina gens  el cual ese grupo de gens se rige por el derecho de gentes, el cuál se cimienta en el individuo y es el derecho común, que trata de salvaguardar el bien común[7].

            En definitiva, hemos visto como Locke identifica la civitas para intentar definir su commonwealth, porque la palabra “Estado” no se acerca a determinar lo que el define como estado natural y tampoco lo que él llama commonwealth, porque el término civitas se acerca más a una comunidad pública donde rige el bien común que a un Estado. Incluso la misma palabra en inglés es sinónimo de bien común, common = común, wealth = abundancia, riqueza, bien.

           Entonces al término commonwealth hay que darle una nueva interpretación respetando la idea original de Locke, ya que el nos permite hacerlo ”which anybody dislike, I consent with him to change it (commonwealth) for a better”[8]. No podemos traducirlo por comunidad ya que cambiaría bastante el sentido de lo que interpreta en inglés Locke pero sí que podemos darle el sentido de ser una sociedad. Por otra parte “the government of the commonwealth” es el que tendrá la capacidad de legislar y por tanto el poder civil en cuanto es la defensa de la leyes y de de la ley natural, es decir de preservar la propiedad[9].

Así, Locke habla de commonwealth para designar esa sociedad civil o como nosotros la llamamos sociedad de protección para la propiedad, donde los individuos disfrutan de los derechos de la naturaleza; libertad, propiedad y vida, y que nosotros habíamos subsumido prioritariamente en la propiedad. Esa sociedad tiene el poder de ejecutar la ley natural, aplicando las sanciones a quien vulnere estos derechos. En esta sociedad de protección para la propiedad son totalmente eficaces los derechos naturales del individuo donde priman la libertad y la propiedad como estructura de esta sociedad. El poder civil de encarga de preservar la propiedad y garantizar el cumplimiento de la ley natural, poder civil que por otra parte depende directamente de los ciudadanos, como se decía al principio del post.


[1] Bobbio, N.: Estado, gobierno y sociedad, pág. 89, México: FCE, 1998

[2] Schmitt, C.: El concepto de lo político, pág. 49, Madrid: Alianza, 1991

[3]The Second, 133, pág. 60<<por commonwealth yo debo de ser comprendido desde el principio lo que significa, que no es una democracia ni ninguna otra forma de gobierno, sino una comunidad independiente a la cual los latinos la señalaban por la palabra civitas, lo cual en nuestro lenguaje la palabra que mejor responde es commonwealth, que expresa con mayor propiedad tal sociedad de hombres>>

[4]The Second, 133, pág. 60 <<las cuales comunity y city no convienen en inglés, porque pueden ser comunidades subordinadas a un gobierno y city entre nosotros tiene una noción bastante diferente a commonwealth>>

[5]Fernández de Buján, A.: Derecho público romano, pág, 63-64 Madrid: Thomson, 2004  

[6] Ibíd..pág. 64

[7]Ibíd., pág. 65 

[8] The Second, 133, pág. 60 <<lo cual a cualquiera que no le guste (la palabra commonwealth), yo le consiento para cambiarla por una mejor>>

[9] The Second, 3, pág. 2


El concepto de propiedad en el derecho romano

junio 14, 2009

En el post anterior ya describí que la propiedad contenía en esencia un origen metafísico. La descripción de la actividad intrínseca  como la propiedad de la cosa define a la esencia cimo sustancia, cuyo significado es el de bien, posesión o estancia. La propiedad de lo intrínseco se basa en un sustrato cuya relación en orden a es real en el sentido ontológico y por ello configura a la esencia de la cosa como sí misma. Este concepto se traspasa a la propietas romana, que proviene del término propierum que es lo que pertenece a alguien o es propio de ella. Esta a su vez proviene del prope latino que es lo próximo y están cercanas y semejantes.

Así la propiedad romana empieza por tener el mismo origen metafísico que la propiedad griega, ya que en principio es un intangible lo que define  a lo propio, aunque el sentido de prope facilita una semejanza entre lo tangible y lo intangible en el orden de las cosas y el ser de propio, dentro de un contexto de proximidad. No en vano hasta la Edad Media, la semejanza por conveniencia era una semejanza de vecindad y emulación, con lo cual la cosa adquiría cierta similitud esencial o ciertas propiedades por contigüidad y relación de simpatía. El derecho romano no hace más que justificar esta relación o este vínculo entre la cosa y el individuo de manera recíproca, es decir, una unión entre las dos cosas de propio, tanto de la cosa para el individuo como el individuo para la cosa. Por lo tanto esa cosa al ser propia o prope era intrínseca al individuo y no separada de él. Esta idea es muy importante ya que hoy en día la propiedad se encuentra como objetivada y separada al propietario por ser cosa ajena, aunque se posea un derecho real sobre ella.

Entonces antes de que se comprendiera la propietas en el sentido propio del derecho romano, se concebía algo parecido a una pertenencia de proximidad a lo que se denominaba mancipi, donde un señor o dueño de una casa, que en Roma era el paterfamilias, ejercía una especie de poder sobre individuos y cosas, donde el mancipium estaba como una figura jurídica colectiva de posesión, cuyo poder recaía sobre el paterfamilias, algo parecido a la oiko griega. Este tipo de propiedad más o menos colectiva, posteriormente se denominó dominium, perteneciente a un señor, o propietas que era lo propio lo que pertenecía al individuo. Este tipo de concepto de lo propio, tanto del señor como dominium como la propietas paso a ser legitimado por el derecho civil como dominium ex quiritarium. Así lo que hoy se denomina propiedad quiritaria de la cosa se debía a que esta debía de estar sujeta al mancipi (usucapio), es decir, bajo las condiciones del señor previstas por el ius, que fuera ciudadano romano, siendo este un mancipatio estuviera “in iure cessio”. La propiedad quiritaria además se regía por la traditio o transmisión. El segundo tipo de propiedad en el derecho romano que se legitima es el de propiedad pretoria o bonitoria, que también se llamaba in bonis haberes que era legitimada por el derecho pretoriano en oposición al derecho civil de la propiedad quiritaria. Ahora bien, estas diferentes propiedades tenían en común el nexum o el vínculo entre la cosa y el dueño como algo mágico, una relación interna de partes constituyentes, que a la hora de cualquier transacción y contrato se continuaba el vínculo o nexum. Esto lo explica muy bien M. Mauss en su Sociología y Antropología cuando desarrolla el tema de la supervivencia de los principios en los antiguos sistemas económicos y jurídicos.

En el derecho romano antiquísimo dice Mauss aparece la teoría del nexum, donde explica una comparativa con el wadium germánico y en general con todas las garantías suplementarias con ocasión de un contrato, donde se considera la magia simpática y el poder que confiera las cosas que han estado en contacto con una parte y que cede a la otra parte contratante. Esa magia simpática es debido al carácter espiritual de la cosa que se da y en consecuencia a la realidad metafísica de la que hablamos que caracteriza a lo propio de ella como idion y ahora como prope. Ese es el nexum o vínculo espiritual o mágico-simpático por una parte a nivel antropológico que describe Mauss y a nivel metafísico que describo yo en relación al pensamiento de Aristóteles. Esa garantía suplementaria del nexum o wadium germánico es algo más que un cambio dice Mauss, que en realidad está destinado a establecer una influencia mágica, como residuos de dones obligatorios que persistían ligados entre las partes a través de ellos, como un vaivén de alma y cosas que se confunden entre sí, dice Mauss, por eso explica que el nexum es un vínculo de derecho que tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres[1].

El nexum, explica Mauss tiene su origen en la palabra nectere de anudar, atar o entrelazar, que se utilizó en algún documento pontificio para el significado de un tabú de propiedad stramentis nectito o nudos de paja, donde la cosa transmitida o tradita estaba marcada o ligada, llegando al accipiens, al que o toma cargada con ese vínculo. La persona que recibe la cosa se transforma en nexum en anudada o entrelazada o es aceptado por la cosa vinculada, emptus. El solo hecho de aceptar una cosa o algo de alguien transforma en obligado, en anudado entre uno y otro. Entonces la importancia de este hecho se expresaba en el formalismo de la entrega que confería ese vínculo mágico-simpático además de las palabras que se utilizaban en ella. Mauss explica que este acto era solemne y recíproco, que se transmitía el carácter mágico el nexum por ese formalismo jurídico de palabras y gestos[2].

Explica Mauss en que las cosas en el derecho romano tuvieron una personalidad y una virtud, que no contenían en el derecho Justiniano ni en el derecho actual. En primer lugar la familia romana además de las personas contiene a la res, ya que la definición más antigua de familia comprende a la res dentro de ella como los víveres y los medios para vivir de esa familia. Además la etimología más antigua que se tiene de esa palabra es la que la pone en relación con el sánscrito, dhaman, casa, algo que al principio del post he establecido una relación entre lo que contenía dentro del poder del paterfamilias y la oikia griega. Incluso el esclavo, famulus pertenece a la misma etimología que familia, siendo la res principal el mancipium por excelencia como parte de la casa o familia.

Así las cosas pertenecían a la familia y a la pecunia, que eran las cosas de la casa como los esclavos, los caballos, los mulos y burros y el ganado. Entonces con respecto a los dos tipos de propiedad descritos anteriormente se derivaba dos tipos de venta. A la propiedad quiritaria le correspondía la res mancipi y al propiedad bonitaria la res nec mancipi. La primera eran las cosas de valor de la casa que entraban en el régimen de mancipatio solo podían alienarse o pasar de un dominio a otro por la fórmula solemne de la mancipatio, es decir, de tomarlo en las manos, lo cual dificultaba mucho la traditio o trasmisión del la cosa. Por otra parte la res nec mancipatio como la pecunia quedaba fuera de la mancipatio, que sería el dinero o el ganado que vivía en el campo[3].

 Por eso explica Mauss que la res tenía que ser algo distinto que la cosa tangible o lo que es lo mismo del objeto pasivo y simple de transacción que ahora aparece ser lo objetivado, la objetivación. La etimología de res procede del sánscrito rah, ratih, que significa don, regalo. La res daba satisfacción al otro, además de estar siempre marcada por el sello de la familia, por lo que se entiende como mancipi y la entrega solemne como mancipatio creaba ese vínculo de derecho, el nexum. Entre las manos del accipiens siempre queda parte de la familia del primer propietario, que queda unida de alguna manera al actual poseedor. En el año 532 d.C. se abolió el derecho bonitario a favor del quiritario[4].

Esta idea de la cosa que pertenece al propietario como algo más de carácter mágico y simpático en realidad es el carácter metafísico que tiene la esencia de la cosa en relación al pensamiento griego. Mauss como antropólogo explica desde su perspectiva no filosófica el carácter mágico en la posesión y transacción de una cosa. Aristóteles pensaba mas bien que la cosa como singularidad activa se hacia propia en el tiempo con respecto a su esencia y por ello pensaba que lo que pertenecía a una casa dentro de las diferentes relaciones dentro de ella como partes eran lo propio de la esencia de la sustancia. El mismo concepto pero desde un punto de vista antropológico se describe el carácter mágico de la cosa por Mauss, que en realidad y según describe Foucault en Las palabras y las cosas eran formas de relación, la magia era simpatía pero como una forma de semejanza y relación entre las cosas. No en vano la relación en el pensamiento metafísico era un ser en orden a algo, es decir, la relación tenía una realidad que se fundamentaba en el sujeto al que pertenecía la relación y que recaía parte de ese sujeto en el término. Esta idea de relación permanece en el pensamiento de la Escolástica como ad aliquid, siendo una realidad predicamental o lo que es una realidad del relación entre el sujeto y el término.

El problema que existe es que dentro del derecho romano todavía no se ha descubierto a la persona y por tanto la responsabilidad de ella para con ella misma y lo otro. Esta figura jurídica aparece con Boecio y hasta que Descartes no descubre el Yo y Locke no presenta el self o sí mismo, la propiedad quiritaria permanece en el dominium o señor. Eso implica que todavía no se ha esbozado lo que nosotros pensamos sobre la propiedad natural de la persona, que habla tan claramente Locke como derechos naturales. Si dejamos al margen al teología, el derecho natural se expresa dentro de la propiedad, la vida y la libertad, que más bien la propiedad de uno mismo subsume los otros dos, ya que al ser propietario de la vida se es libre de ejercer la actividad para desarrollar lo propio, la esencia de uno mismo, que al fin y al cabo el idion griego o la propietas romana.

Por supuesto esta nueva posición teórica es para comprender cómo la teoría marxista con la objetivación del objeto enajenado del ser genérico consigue romper el nexum de las cosas que hasta Hegel todavía existía con el pensamiento del sujeto-objeto. El mismo Marx cuando establece su teoría del ser genérico establece un nexum abstracto entre ese ser abstracto genérico y la naturaleza como cuerpo, como un uno-todo colectivo. En su teoría del trabajo alienado, al convertirse este en individual con la esencia subjetiva del trabajador asalariado se objetiva y rompe ese nexum abstracto del ser colectivo convirtiéndose en cosa, tanto el trabajador enajenado como el objeto-objetivado. Con mi revisión de la propiedad se trata de recuperar el nexum desde la perspectiva actual y con los nuevos conceptos que han aparecido posteriormente como el Yo de Descartes, el self de Locke y el Yo de Fichte, fundamentado en el desarrollo teórico-conceptual de la presura.


[1] M.Mauss pág 225 Sociología y antropología

[2] M.Mauss pág 226 Sociología y antropología

[3] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología

[4] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología


El concepto de propiedad en Aristóteles

junio 12, 2009

Hay que comprender lo que es el concepto de propiedad en Aristóteles para establecer el concepto de propiedad del presurista-presura, ya que es un concepto cuya base es intrínseca a la definición de la propiedad como yo-aprehendí. Marx basó su elaboración de la propiedad bajo unas perspectivas abstractas y metafísicas para explicar que la propiedad privada, si se entendía así, no formaba parte del ser colectivo. Aun así, su esbozo de la propiedad se basó en unas líneas filosóficas como crítica a Hegel. Este ya elaboró su idea de la propiedad a través de una teoría del valor y del trabajo que ya he presentado aquí. Pero en el proceso de destrucción de los conceptos de la propiedad, siguiendo a Heidegger, hay que pasar por la propiedad objetiva de Marx, la propiedad del sujeto absoluto-individual de Hegel, pasando por la propiedad individual del cuerpo en Fichte y de Locke, que subsume la libertad y la vida, para que una vez destruidos se comprenda de base que el concepto de propiedad va ligado en esencia a cualquier singularidad, que se desarrolla en el tiempo. Ello es una obra o un trabajo intrínseco de esa esencia-sustancia-estancia que es el esbozo del concepto de propiedad presurista. Solo le falta el yo como sí mismo propio, que será Descartes quien lo elabore filosóficamente, donde el presurista, en el acto del yo-aprehendí-esta tierra, ya lo delimita y lo esboza aunque el yo mismo no esté definido. Cuando lo cultiva en escalio ese yo que aprehende la tierra es cuando se convierte el trabajo o actividad de la singularidad en propiedad de una esencia o sustancia-estancia.

 Aristóteles cuando singulariza o individualiza algo se debe al significado de ekaston. Se ha dado un sentido de cosa u objeto al ekaston, y por lo tanto, no es algo externo conocido, que se pueda entender como lo limitado de una cosa. Así el ekaston tiene el significado de ser una singularidad. Con respecto al límite, péras, es la propia singularidad lo que da lugar a un sentido a ella misma, es decir, surge del mismo  ekaston. Así el primer sentido del límite como péras o término[1] se refiere a que es lo último de lo singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el significado que se le dé a ekaston como una cosa o una singularidad. La cosa contiene un límite definido visualmente, en el sentido de un eidos como figura, pero prevalece la idea como representación u objeto. Ahora bien el eidos es upokeímenon, lo que subsiste en la presencia, lo intrínseco, por lo que, según Heidegger, Aristóteles es más griego en este sentido de considerar el ser que Platón. Por tanto, en una singularidad, que es ekaston , no es el eidos como una estructura trascendental ontológica, sino lo que mora en la presencia y por ella misma se limita. El límite se halla en la propia singularidad y no en el hombre que ve en ella un límite que tiene que ser reconocido a través de una figura limitada, trascendental y objetiva[2].

 Por lo tanto, la singularidad o algo singular puede ser una cosa, un hombre, un sujeto, pero también una haecceidad como en el sentido que la da Deleuze y Bergson, que sería el sentido del presurista como singularidad real en base a esa haecceidad escotista. Esta singularidad está contenida en el tiempo como unidad estructural como crònos, taxis y aión, y por lo tanto, la  presura como haecceidad y propiedad se constituye en esas tres maneras de ver el tiempo. Así Aristóteles implica un sentido de singularidad dentro de una actividad temporal como unidad estructural, crònos, taxis y aión que finaliza y que ella misma se pliega definiéndose ella misma como esencia to ti hen enai. Ahora bien, esta somera explicación del ekaston como singularidad activa prepara para conceptuar la propiedad en Aristóteles en base a la ousia primero y luego en referencia a la dialéctica en los Tópicos como idion

        Según Heidegger la ousia aristotélica mantiene un sentido de bienes familiares o propiedad. Son bienes patrimoniales del mundo circundante. Al nombrar un objeto el legein mantiene el aspecto del mismo, su eidos, en la ousia, es decir, es de su propiedad, mantener la palabra es poseerlo como bien propio y patrimonial. Así dice Heidegger que <<Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bien, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido>>[3]. Así que ekaston como singularidad y límite de la ousia, que es la sustancia-estancia es la propiedad entendida como ser producido. Ahora bien, la referencia directa a la palabra propiedad o ser propio aparece en el libro V de los Tópicos donde Aristóteles habla de lo propio como idion, que más tarde la escolástica califica como propium y que se puede emplear como características esenciales de un algo como propiedad, ya que el mismo Aristóteles considera de esta manera también a lo propio. El problema es dilucidar si el idion contiene características accidentales o que verdaderamente forma o va a formar parte de la sustancia, para definir a la singularidad ekaston de alguna manera esencial. En Tópicos la propiedad, idion,  también está ligada directamente con el tiempo. Por una parte el aión que en realidad no es el tiempo como cronos sino como el modo en que Aristóteles entiende el no pasar de las cosas cuando se refiere a la propiedad por siempre en cuanto que no existe el cambio[4]. Ese es el ejemplo que pone en Tópicos cuando se refiere a la propiedad que subsiste siempre como la de qeòn eterno. Ahora bien, en relación a la propiedad del por sí mismo, este sí mismo se refiere a la definición o tò ti hen einai[5]. Lo propio de cada singularidad por si misma ekaston kath´ auton singularidad por sí misma,  es tò ti hen einai y eso es tiempo como crònos, taxis y aión que es la unidad estructural, es decir, las tres clases de tiempo para definir a lo que es propio idion[6].

Por otra parte la propiedad, idion,  la describe Aristóteles como relativa o en relación a la propiedad en un cierto tiempo. Esta propiedad depende del ahora y de la duración, pero la idea de que pertenezca al nun como el ahora del tiempo tiene una relación con la esencia. El ahora como tiempo limita o circunscribe el aspecto que en realidad es el tiempo, como lo hemos descrito anteriormente. La idea es cómo la propiedad del ahora idion-nun que se esencia o puede componer el tò ti hen einai ya que el aspecto como esencia forma parte de él. Al ser una singularidad activa, relaciona con la praxis, acción, se limita y pliega por esa singularidad activa en cuanto es energeia-dinamis actividad potencial, como esencia-singular o tò ti hen einai ekaston. Entonces la propiedad, idion, puede ser aquello que sin necesidad de expresar el tò ti hen einai , la esencia, es capaz de pertenecer a esta y puede ser recíproca en relación a ambas. Esto quiere decir que si la propiedad, idion, está oculta sin aparecer en la definición es propio de la esencia o la esencia contiene esa propiedad, aunque no sea explicada. No es necesario hacer una definición de todas las propiedades para considerar la esencia de cada singularidad, pero sí que puede ser implicada en cada una de ellas. Por lo tanto la propiedad del ahora si persiste se convierte no en accidente sino en una propiedad de por sí. Por eso Porfirio refiere a la propiedad. idion, la capacidad de unirse al eidos, que en realidad se puede comprender como la esencia tanto una como otra como la ousia o propiedad-sustancia-estancia, sustancia que por otra parte es sinónimo de esencia y de eidos en el pensamiento de Aristóteles. Esto quiere decir, que la propiedad es intrínseca a su esencia como definición de la singularidad que es una cosa/sujeto o lo que sea por sí misma en cuanto se limita por su actividad potencial. La cosa-sujeto-ente en Aristóteles lleva consigo la propiedad de ser por sí misma a través de la actividad potencial o el ser aristotélico es ser propiedad por la actividad que desarrolla para poder ser definido.

La posición de la propiedad en el marxismo es que se carga de un plumazo todo este pensamiento abstracto por filosófico y metafísico en aras al pensamiento objetivo. Para Marx la filosofía abstracta no tiene sentido y no es realidad en cuanto no es objetiva ni objeto. Ese es el problema que existe en cuanto la explicación de la propiedad privada adolece de una esencia subjetiva y abstracta que es real en nuestro pensamiento y no en el marxismo. Es difícil explicar cualquier tipo de propiedad objetiva dentro de una esencia subjetiva, ya que si esta es real para el presurista, la propiedad objetiva en cuanto mero objeto pierde el significado de propiedad. La propiedad presurista es real en cuanto se define como algo intrínseco a una singularidad activa. El problema de Aristóteles es que todavía no ha definido al yo, asunto que será desvelado por Descartes, aunque ya el presurista ha tomado contacto con el yo a través de la tierra. antes de ello habría que definir qué es el concepto de propiedad como propiertas, que es donde aparece el concepto d ela propiedad como enajenada aunuqe continúe manteniendo la identidad-esencia de la cosa poseída. Del concepto de Locke ya hemos hablado, pero conviene desarrollar esta idea en relación al self como extrapolable al pensamiento del presurista


[1] Hay que acordarse de que el término o peras es el límite del concepto, de la tierra donde se colocan los marcas que la delimitan, es decir, que el límite y el término están dentro de la propia singularidad

[2] Met. 1022 a 5.

[3] Natorp 58

[4] En la Metafísica cuando Aristóteles se refiere a eternidad usa la palabra aión o aidios. Hay una diferencia entre lo que es constante y que no sufre el paso del tiempo, tà aiei onta y la eternidad. Cuando Aristóteles se refiere a eternidad implica al primer motor o Theos, como el motor inmóvil de todo lo que se mueve. Para Aristóteles dios es idea de eternidad entonces está vinculada al hecho de la vida buena y nobilísima y no de lo que es y sufre el cronos. De esta manera el problema de la eternidad no tiene que ver con el tiempo, ya que no sufre el paso de él ni se destruye ni cambia las cosas. Es un asunto del Theos que no tiene que ver con lo extático en el sentido temporal.

[5] Metafísica 1022ª 26

[6] Aubenque  El problema del ser en Aristóteles <>.La oscura relación es que el eidos es la materia del tiempo en su expresión de lo extático, como presencia material que se percibe y circunscribe en el ahora limitado. Para Aristóteles es más fácil circunscribir el eidos al logos es decir a una definición, y por tanto esencia, que a una explicación física de la materialidad de la forma en cuanto upokeimenon. De ahí la relación logos-eidos que dará lugar a una relación entre ese logos de la definición que es la esencia discursiva de lo que es, tò ti hen einai y el eidos como sustrato formal de la materialidad aristotélica. Esto no es otra cosa que lo que sería el pliegue aristotélico


Clases de presuras (III). La presura colectiva

mayo 19, 2009

La fundación de las presuras colectivas empieza con los vicos o fundación de pequeños poblados alrededor de los castillos, que en Castilla se les llamó villas. Esta repoblación provino de emigrantes norteños del reino de Oviedo y se sureños de la España musulmana. En León fue muy importante los mozárabes, que se establecieron  jurídicamente en las villas, vico, civitates y castras que colonizaron. De estos mozárabes como comunidades religiosas fundaron algunos cenobios, lo cual da lugar a la especulación si en esa repoblación empezó de alguna forma las presuras colectivas, que sería la ocupación de tierras yermas de un modo conjunto. No parece que existiera por los mozárabes una presurización de tipo colectivo en el sentido de un colectivismo agrario sin propiedad de ningún tipo o compartida en origen, ya que según Menéndez Pidal los mozárabes eran bastante individualistas con el sentido de la propiedad[1]. De todas formas lo que hay constancia en un primer lugar es de la toma de presuras en tierras de León por parte de colectivos gremiales, que consta con el nombre de las aldeas que habitaban que designaban el nombre de la profesión como macellarios, grullarios, olleros, torneros, rotarios. Se especula entonces que sin la convalidación regia, debido a la distancia esos grupos por sí mismos hubieran ocupado una serie de tierras yermas en calidad de presura con pequeñas pueblas que su nombre indicaban. Además, se comprueba por los textos de la época que eran poseedores de la tierra que ocupaban.

Hay muchas pruebas de este tipo de pueblas y aldeas de tierras leonesas que parecen realizando transacciones jurídicas. Según Menéndez Pidal en casi todos los casos aparece una autónoma personalidad colectiva del grupo o grupos humanos que realizaban el negocio jurídico[2]. Este negocio jurídico ocupaba tanto la donación y el litigio de las tierras como la labranza conjunta de un valle como sucedió en Campolongo, Estabello y Vega y en Villa Castellana, ya que esto no hubiera ocurrido sino eran propietarios libres. Asimismo en Castilla en el año 932 aparecen muchas aldeas realizando transacciones y negocios jurídicos sin la intervención de la autoridades condales del país. Incluso en tierras galaico-portuguesas hay litigios por cuestiones de términos hombres libres de la aldea de Alikinitia y Villacoua con el conde Ximeno o en Villa Leginosa con el conde Gutierre, que demuestra la existencia de hombres libres en aquellas aldeas como colectivos que litigan por sus derechos posesorios ante cualquier tipo de autoridad o figura. Lo colectivo de la acción judicial presupone un derecho comunitario de hombres libres u homines. Además la fuerza de la solución de los litigios donde los términos se acomodaron a las pretensiones de los litigantes comunitarios vislumbra la fuerza como colectivo de derecho de propiedad libre.

Menéndez Pidal ofrece una gran cantidad de datos sobre este tipo de negocios jurídicos entre colectivos con derecho comunitario de propietarios libres, para explicar que las diferentes comunidades de la repoblación en tierras astur-leonesas, tanto en la repoblación privada como la que él llama la colectiva, fueron debidas a propietarios libres. Por este motivo, piensa que en el siglo XII los llamados homines de benefactoría que gozaban de plena libertad personal y propiedad era debido a ello, ya que se consideraban a sí mismo libres presores y todos los privilegios no podían ser debidos sino a esta plena libertad de propiedad personal. Estos leoneses de libre propiedad se habían apropiado en nemine possidente, es decir, como presuras colectivas en asentamientos espontáneo libres de campesinos emigrantes. El mismo Menéndez Pidal señala varios ejemplos de aldeas leonesas y castellanas en presura colectiva donde se comparten pastos y dehesas continuando, siendo los campesinos propietarios libres. Estas son las de San Vicente, Heterrena, Fresneda, Sotoluengo Modubar Quintana etc., es decir, que al menos cinco de ellas precisan en sus escrituras una posesión de las aldeas de pastos y dehesas compartidas, que autoriza a pensar en un asentamiento colectivo de propietarios libres según él[3]. Lo que incide Menéndez Pidal en este tipo de repoblación es la libertad total de los presores, que durante muchos años en casi toda la edad media, incluso cuando tuvieron que aceptar algún tipo de benefactor en el siglo XIV, siempre fueron propietarios libres, ya que la benefactoría no suponía servilismo, sino un cierto pago de impuestos por esa protección del señor. De todas formas, la figura jurídica virtual de la presura colectiva aparece en cuanto existe una posesión de bienes comunes en las aldeas que se fundan en régimen de presura como asentamientos originarios de una comunidad o colectividad no individual. Ahora bien, hay que explicar que este asentamiento colectivo de aldeas libres en las tierras yermas de León y Castilla, desde bien temprano es una apropiación de la tierra colectiva en las familias de las aldeas. Este fenómeno lo explica así Menéndez Pidal. Dice que la presura primigenia de las aldeas y términos comunales se realizó originalmente en presura colectiva. Según él, la apropiación de la tierra de comunidades rurales que iba a ser el umbilicus del centro urbano del grupo colonizador fue primeramente por presura colectiva, que inmediatamente después existió una ocupación familiar de un solar huerto o heredad, donde la presura colectiva se convertía en la propiedad colectiva de la dehesa, pastos, aguas y molinos aprovechado por todos para el pastoreo, la leña de un modo igualitario y de posesión normal de cada uno de las unidades agrarias de los presores de la comunidad presora. Según Menéndez Pidal este sistema de apropiación de tierra colectiva aparece anteriormente en germanos y francos, con lo que en España es lógico suponer que en los Campos Góticos, las ocupaciones que se realizaron comunalmente fueron en régimen colectivo, sistema que posteriormente se utilizaría para este tipo de presura colectiva en los asentamientos colectivos astur-leoneses[4].

En cuanto al estatuto jurídico de la presura colectiva como documento, según Menéndez Pidal, algunos juristas del siglo XIX registraron restos de un colectivismo agrario en aldeas de León y en Zamora. De todas formas, no parece según él, que existan documentos de los siglos IX al XI, que permitan rastrear con tanta precisión como la presura privada o la oficialista. Aun así Menéndez Pidal observa que se puede admitir la apropiación colectiva del término y la labranza dividida en presuras familiares, pero con un estatuto de colectivización, en cuanto muchas de esas presuras estaban sujetas al negocio jurídico de la propiedad colectiva, es decir, se podían explotar individualmente las tierras, siendo la utilización de las dehesas comunales, pero no de posesión plena. Para ello presenta el caso de Brasoñera donde el estatuto de colonización del término se concedía a un grupo de familias y no a un repoblador individual. Este mismo estatuto incluso la donación comunal, que se realizó de una heredad a un monasterio por los habitantes de Villa Váscones y de una dehesa a García Fernández no deja lugar a dudas, dice Menéndez Pidal, de la propiedad colectiva.

Hay que tener en cuenta que este tipo de repoblación, de propiedad y presura colectiva se realizó al margen de la intervención de los estamentos estatales y la oficialidad, que se habla era una pactología entre propietarios libres. A pesar de que existía un beneplácito por partes de las autoridades, la repoblación tan extensa de las tierras y lo poco poblado y largas distancias de las mismas hacía que fuera muy difícil la intervención del poder. Aun así según Menéndez Pidal la presura colectiva existió y se realizó por un grupo de familias en régimen jurídico de colectivización y en régimen individual de labranza. Las consecuencias de esta exposición que he hecho en varios posts sobre las diferentes presuras se puede extrapolar a la actualidad. Creo que esto merece un post exclusivo sobre las paridades de la presura en la economía actual para una posible oikonomía basada en una geofilosofía teórico-práctica de aprehensión actual. El próximo post hablaré de ello.

 


[1] Menéndez Pidal, pág. 49, Historia de España, Tomo VII*

[2] Menéndez Pidal, pág. 51, Historia de España, Tomo VII*

[3] Menéndez Pidal, pág. 54, Historia de España, Tomo VII*

[4] Menéndez Pidal, pág. 57, Historia de España, Tomo VII*