Metafísica del deseo

junio 20, 2010

 

El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo, a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación psicoanalítica del inconsciente freudiano .

En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó, según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una exposición que ya había aparecido en Diferencia y repetición. Así, Deleuze describe el proceso de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la la realidad esencial del hombre y la naturaleza.

De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de fantasmas sociales y políticos.

Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como carencia, carencia del objeto real . Es el origen del fantasma que describe Deleuze primero en Kant y luego en Freud.

Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga, que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y desterritorializado.

Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él mismo, un algo irreal, el fantasma.

Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real, que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o una doble producción real y mental .

En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así, Deleuze define lo real como  “le résultat des synthéses passives du désir comme auto-production de l´inconscient”. Como producción el deseo no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así, si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el fantasma.

Esta idea del deseo como producción de lo real, se relaciona directamente con el concepto del hacer, labrar y cultivar del presurista. Aunque el deseo en el pensamiento de Deleuze es un universal como ser unívoco y el yo-aprehendí-en-la-presura es una singularidad propia, un devenir, una haecceidad, no deja de comprenderse el deseo como trabajo de producción, el guión del significado que deviene,  y no como la adquisición de una tierra que no le pertenece, sino que la trabaja, la cultiva como un hacer que es propio. Ahí reside el concepto de propiedad del presurista, que procede de la misma esencia de lo que es propio en Aristóteles, la actividad que origina la esencia como producir y no la adquisición de una propiedad imaginaria o un objeto irreal que está separado de la naturaleza. El objeto es propio del sujeto, como que el deseo es propio de la naturaleza indivisible entre sujeto/objeto o entre trabajo y producción que es la definición de propiedad. La propiedad de la esencia como expresión del deseo como trabajo o lo que es lo mismo yo-aprehendí-transformando la tierra en la presura.


El concepto de propiedad en el derecho romano

junio 14, 2009

En el post anterior ya describí que la propiedad contenía en esencia un origen metafísico. La descripción de la actividad intrínseca  como la propiedad de la cosa define a la esencia cimo sustancia, cuyo significado es el de bien, posesión o estancia. La propiedad de lo intrínseco se basa en un sustrato cuya relación en orden a es real en el sentido ontológico y por ello configura a la esencia de la cosa como sí misma. Este concepto se traspasa a la propietas romana, que proviene del término propierum que es lo que pertenece a alguien o es propio de ella. Esta a su vez proviene del prope latino que es lo próximo y están cercanas y semejantes.

Así la propiedad romana empieza por tener el mismo origen metafísico que la propiedad griega, ya que en principio es un intangible lo que define  a lo propio, aunque el sentido de prope facilita una semejanza entre lo tangible y lo intangible en el orden de las cosas y el ser de propio, dentro de un contexto de proximidad. No en vano hasta la Edad Media, la semejanza por conveniencia era una semejanza de vecindad y emulación, con lo cual la cosa adquiría cierta similitud esencial o ciertas propiedades por contigüidad y relación de simpatía. El derecho romano no hace más que justificar esta relación o este vínculo entre la cosa y el individuo de manera recíproca, es decir, una unión entre las dos cosas de propio, tanto de la cosa para el individuo como el individuo para la cosa. Por lo tanto esa cosa al ser propia o prope era intrínseca al individuo y no separada de él. Esta idea es muy importante ya que hoy en día la propiedad se encuentra como objetivada y separada al propietario por ser cosa ajena, aunque se posea un derecho real sobre ella.

Entonces antes de que se comprendiera la propietas en el sentido propio del derecho romano, se concebía algo parecido a una pertenencia de proximidad a lo que se denominaba mancipi, donde un señor o dueño de una casa, que en Roma era el paterfamilias, ejercía una especie de poder sobre individuos y cosas, donde el mancipium estaba como una figura jurídica colectiva de posesión, cuyo poder recaía sobre el paterfamilias, algo parecido a la oiko griega. Este tipo de propiedad más o menos colectiva, posteriormente se denominó dominium, perteneciente a un señor, o propietas que era lo propio lo que pertenecía al individuo. Este tipo de concepto de lo propio, tanto del señor como dominium como la propietas paso a ser legitimado por el derecho civil como dominium ex quiritarium. Así lo que hoy se denomina propiedad quiritaria de la cosa se debía a que esta debía de estar sujeta al mancipi (usucapio), es decir, bajo las condiciones del señor previstas por el ius, que fuera ciudadano romano, siendo este un mancipatio estuviera “in iure cessio”. La propiedad quiritaria además se regía por la traditio o transmisión. El segundo tipo de propiedad en el derecho romano que se legitima es el de propiedad pretoria o bonitoria, que también se llamaba in bonis haberes que era legitimada por el derecho pretoriano en oposición al derecho civil de la propiedad quiritaria. Ahora bien, estas diferentes propiedades tenían en común el nexum o el vínculo entre la cosa y el dueño como algo mágico, una relación interna de partes constituyentes, que a la hora de cualquier transacción y contrato se continuaba el vínculo o nexum. Esto lo explica muy bien M. Mauss en su Sociología y Antropología cuando desarrolla el tema de la supervivencia de los principios en los antiguos sistemas económicos y jurídicos.

En el derecho romano antiquísimo dice Mauss aparece la teoría del nexum, donde explica una comparativa con el wadium germánico y en general con todas las garantías suplementarias con ocasión de un contrato, donde se considera la magia simpática y el poder que confiera las cosas que han estado en contacto con una parte y que cede a la otra parte contratante. Esa magia simpática es debido al carácter espiritual de la cosa que se da y en consecuencia a la realidad metafísica de la que hablamos que caracteriza a lo propio de ella como idion y ahora como prope. Ese es el nexum o vínculo espiritual o mágico-simpático por una parte a nivel antropológico que describe Mauss y a nivel metafísico que describo yo en relación al pensamiento de Aristóteles. Esa garantía suplementaria del nexum o wadium germánico es algo más que un cambio dice Mauss, que en realidad está destinado a establecer una influencia mágica, como residuos de dones obligatorios que persistían ligados entre las partes a través de ellos, como un vaivén de alma y cosas que se confunden entre sí, dice Mauss, por eso explica que el nexum es un vínculo de derecho que tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres[1].

El nexum, explica Mauss tiene su origen en la palabra nectere de anudar, atar o entrelazar, que se utilizó en algún documento pontificio para el significado de un tabú de propiedad stramentis nectito o nudos de paja, donde la cosa transmitida o tradita estaba marcada o ligada, llegando al accipiens, al que o toma cargada con ese vínculo. La persona que recibe la cosa se transforma en nexum en anudada o entrelazada o es aceptado por la cosa vinculada, emptus. El solo hecho de aceptar una cosa o algo de alguien transforma en obligado, en anudado entre uno y otro. Entonces la importancia de este hecho se expresaba en el formalismo de la entrega que confería ese vínculo mágico-simpático además de las palabras que se utilizaban en ella. Mauss explica que este acto era solemne y recíproco, que se transmitía el carácter mágico el nexum por ese formalismo jurídico de palabras y gestos[2].

Explica Mauss en que las cosas en el derecho romano tuvieron una personalidad y una virtud, que no contenían en el derecho Justiniano ni en el derecho actual. En primer lugar la familia romana además de las personas contiene a la res, ya que la definición más antigua de familia comprende a la res dentro de ella como los víveres y los medios para vivir de esa familia. Además la etimología más antigua que se tiene de esa palabra es la que la pone en relación con el sánscrito, dhaman, casa, algo que al principio del post he establecido una relación entre lo que contenía dentro del poder del paterfamilias y la oikia griega. Incluso el esclavo, famulus pertenece a la misma etimología que familia, siendo la res principal el mancipium por excelencia como parte de la casa o familia.

Así las cosas pertenecían a la familia y a la pecunia, que eran las cosas de la casa como los esclavos, los caballos, los mulos y burros y el ganado. Entonces con respecto a los dos tipos de propiedad descritos anteriormente se derivaba dos tipos de venta. A la propiedad quiritaria le correspondía la res mancipi y al propiedad bonitaria la res nec mancipi. La primera eran las cosas de valor de la casa que entraban en el régimen de mancipatio solo podían alienarse o pasar de un dominio a otro por la fórmula solemne de la mancipatio, es decir, de tomarlo en las manos, lo cual dificultaba mucho la traditio o trasmisión del la cosa. Por otra parte la res nec mancipatio como la pecunia quedaba fuera de la mancipatio, que sería el dinero o el ganado que vivía en el campo[3].

 Por eso explica Mauss que la res tenía que ser algo distinto que la cosa tangible o lo que es lo mismo del objeto pasivo y simple de transacción que ahora aparece ser lo objetivado, la objetivación. La etimología de res procede del sánscrito rah, ratih, que significa don, regalo. La res daba satisfacción al otro, además de estar siempre marcada por el sello de la familia, por lo que se entiende como mancipi y la entrega solemne como mancipatio creaba ese vínculo de derecho, el nexum. Entre las manos del accipiens siempre queda parte de la familia del primer propietario, que queda unida de alguna manera al actual poseedor. En el año 532 d.C. se abolió el derecho bonitario a favor del quiritario[4].

Esta idea de la cosa que pertenece al propietario como algo más de carácter mágico y simpático en realidad es el carácter metafísico que tiene la esencia de la cosa en relación al pensamiento griego. Mauss como antropólogo explica desde su perspectiva no filosófica el carácter mágico en la posesión y transacción de una cosa. Aristóteles pensaba mas bien que la cosa como singularidad activa se hacia propia en el tiempo con respecto a su esencia y por ello pensaba que lo que pertenecía a una casa dentro de las diferentes relaciones dentro de ella como partes eran lo propio de la esencia de la sustancia. El mismo concepto pero desde un punto de vista antropológico se describe el carácter mágico de la cosa por Mauss, que en realidad y según describe Foucault en Las palabras y las cosas eran formas de relación, la magia era simpatía pero como una forma de semejanza y relación entre las cosas. No en vano la relación en el pensamiento metafísico era un ser en orden a algo, es decir, la relación tenía una realidad que se fundamentaba en el sujeto al que pertenecía la relación y que recaía parte de ese sujeto en el término. Esta idea de relación permanece en el pensamiento de la Escolástica como ad aliquid, siendo una realidad predicamental o lo que es una realidad del relación entre el sujeto y el término.

El problema que existe es que dentro del derecho romano todavía no se ha descubierto a la persona y por tanto la responsabilidad de ella para con ella misma y lo otro. Esta figura jurídica aparece con Boecio y hasta que Descartes no descubre el Yo y Locke no presenta el self o sí mismo, la propiedad quiritaria permanece en el dominium o señor. Eso implica que todavía no se ha esbozado lo que nosotros pensamos sobre la propiedad natural de la persona, que habla tan claramente Locke como derechos naturales. Si dejamos al margen al teología, el derecho natural se expresa dentro de la propiedad, la vida y la libertad, que más bien la propiedad de uno mismo subsume los otros dos, ya que al ser propietario de la vida se es libre de ejercer la actividad para desarrollar lo propio, la esencia de uno mismo, que al fin y al cabo el idion griego o la propietas romana.

Por supuesto esta nueva posición teórica es para comprender cómo la teoría marxista con la objetivación del objeto enajenado del ser genérico consigue romper el nexum de las cosas que hasta Hegel todavía existía con el pensamiento del sujeto-objeto. El mismo Marx cuando establece su teoría del ser genérico establece un nexum abstracto entre ese ser abstracto genérico y la naturaleza como cuerpo, como un uno-todo colectivo. En su teoría del trabajo alienado, al convertirse este en individual con la esencia subjetiva del trabajador asalariado se objetiva y rompe ese nexum abstracto del ser colectivo convirtiéndose en cosa, tanto el trabajador enajenado como el objeto-objetivado. Con mi revisión de la propiedad se trata de recuperar el nexum desde la perspectiva actual y con los nuevos conceptos que han aparecido posteriormente como el Yo de Descartes, el self de Locke y el Yo de Fichte, fundamentado en el desarrollo teórico-conceptual de la presura.


[1] M.Mauss pág 225 Sociología y antropología

[2] M.Mauss pág 226 Sociología y antropología

[3] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología

[4] M. Mauss pág 227 Sociología y antropología


Hegel y Marx. El trabajo

abril 26, 2009

 

 El concepto del trabajo en Hegel aparece en la Fenomenología del espíritu, en la Filosofía real y en la Filosofía del derecho. En el primero surge en un pequeño apartado en relación a su teoría del amo y el esclavo, pero que es en realidad tiene que ver bien poco con la metafísica de la relación entre el sujeto y el objeto como actividad intrínseca y conciencia de lo mismo. El trabajo es el nexo entre uno y otro a través del movimiento donde el sujeto convierte a objeto en su forma a través de determinaciones valorativas en la determinabilidad espacio-temporal. Por eso voy a analizar el trabajo desde la perspectiva de la Filosofía real en orden al estado de reconocimiento de la persona explicado por Hegel. El concepto de trabajo en Marx aparece en varios escritos, entre ellos la crítica a Hegel del mismo empieza en los Manuscritos de 1844, donde explica también el concepto de trabajo alienado y de propiedad privada, que posteriormente incidiré. Asimismo esta crítica no sería completa si no aludiera a la idea de los modos de producción feudal que aparecen en La ideología alemana ni al concepto de trabajo en El capital 1. Para los próximos posts iré incidiendo en ello, para preparar el concepto de propiedad a partir de Aristóteles y el yo cartesiano para continuar una arquitectónica del concepto de presura

 

El concepto de trabajo en Hegel se basa en el reconocimiento del ser para sí que es la persona. La persona es trabajadora y consumidora a la vez y ello es reconocido por el otro como otro ser para sí, de tal forma que esa ansia de querer presentarse como reconocida a los demás se convierte en una abstracción general del ser para-sí. Entonces el trabajo se convierte dentro de esa abstracción general del ser reconocida o el estado de reconocimiento que para Hegel es una existencia completa llena de voluntad, en algo para todos y el consumo de todos, que alcanza el individuo en su existencia singular. Por eso el yo inmediato de la existencia es trabajo, o se expresa en el trabajo.[1] A ese yo singular de la existencia inmediata de trabajo se limita o se le opone su naturaleza inorgánica como su negatividad, pero junto con ella se constituye la esencia de su ser o ser mismo o ipseidad. Por ello, la existencia en general para Hegel consiste en el ámbito de las necesidades naturales, donde el yo convierte las cosas necesarias para su satisfacción en formas, que llevan interiormente. Es decir, la forma es posibilidad de la cosa en sí misma para ser convertida en objeto gracias a la conciencia del yo singular que es existencia como trabajo inmediato. La idea es comprender que este yo o ser para sí como trabajo es también abstracto, y por tanto, general, con lo que el trabajo se convierte en una abstracción de producción de la cosa del yo abstracto que trabaja abstractamente. Esto significa que la transformación de lo necesario por el yo singular, que reconoce pertenecer a una generalidad abstracta del yo abstracto que asimismo es un continuo hacer, un movimiento que es el trabajar[2].

 

Por ese motivo el trabajo o mas bien el trabajar como parte de un yo abstracto que como existencia real es la de un individuo singular que trabaja, entonces es un trabajar para todos como necesidad y la necesidad de muchos. Ese trabajo de un yo abstracto mientras es general se convierte o, más bien, es un análisis o descomposición de lo concreto, es decir, si la necesidad de la satisfacción del individuo pasa por el ámbito de lo natural el trabajo en el yo abstracto se convierte en actividad abstracta, de análisis de un movimiento de relaciones espacio-temporales. Es decir, el trabajo como exterioridad de un yo singular es el hacer la cosa o forma en su posibilidad interna mientras que cuando corresponde a ese yo abstracto y general que es el trabajar de todos que se plasma en ese yo abstracto entonces es abstracción como descomposición de lo concreto y vuelta a ello por el movimiento para una necesidad concreta que se convierte en valor al ser una abstracción determinada. Este valor que es determinado por el sujeto como abstracción determinada  que le pertenece, en cuanto es cosa es el dinero, que reconvierte en posesión a través del cambio[3].

 

Entonces para Hegel cada uno como yo singular intuye el yo abstracto o su propia generalidad por ese trabajar asimismo abstracto y se forma él mismo un ser de sí mismo para otro. Es decir, el trabajo transforma y forma el otro como persona para cada uno y son intuidos como un hacer con respecto al otro. Yo trabajo porque hago y tú me reconoces a sí por eso mismo, porque tú también trabajas. Entonces si cada yo es reconocido por el otro como un yo que trabaja y que cada uno en su trabajo da forma a la cosa y esta se forma con un valor que es en abstracto el sujeto, cuando esta cosa es determinada ya no como abstracción de ese yo general es cosa como valor igual y dinero que cambia como posesión igualitaria de valor de uno para otro. La coseidad que es la abstracción de la cosa tienen un valor determinado en sí igual por el trabajo en un yo general que se convierte en dinero cuando cada uno renuncia a su cosa o posesión determinada por el mismo reconocimiento del otro como ser para sí. Así este intercambio de posesión es la negatividad de cada uno de ellos que es reconocido como valor abstracto entre sí pero que se convierte en propiedad como mediación, ya que el valor interior de la cosa es representado por igualdad en ella[4]. Así este cambio de la posesión de uno por el otros es valor de la cosa intrínseca debido a que tanto uno como otro se considera a la posesión como igual que lo mío negativo se ha convertido en positivo en cuanto a que esa cosa que ahora poseso en el cambio y la mediación es propiedad mía o del individuo yo singular. Esta propiedad mediada por el reconocimiento es tenida por el yo singular el ser para sí o la persona por el trabajo y el cambio, que a la vez es un yo general, con lo que el fundamento de la propiedad es el trabajo o la acción del yo singular, que a la vez se reconoce por el otro[5].

 

Sobre el fundamento de la cosa y su valor concluye Hegel que es el yo singular que al poner el cambio en ella es el fundamento de la causalidad, con lo cual la cosa misma como valor intrínseco es decir como movimiento interno “es la misma extrañación que en el valor hundido en el ser”[6]. Esto quiere explicar Hegel que la cosa en sí es parte de uno mismo en cuanto sale de sí mismo por extrañamiento al ser para sí, que es el movimiento interno de la cosa cambiada. La cosa se extraña al sujeto siendo ella misma sujeto y por tanto singular y plural en la consideración del trabajo tanto abstracto como singular. Por eso mismo dice que el yo singular se convierte inmediatamente en la cosa que es forma de ser a través del trabajo. Asimismo esta cosa que en realidad es existencia mía y a la vez negativa como cosa es ajena a esa singularidad pero que conserva el yo singular en cuanto existe ese estado de reconocimiento de los  otros. Esa cosa que es valor intrínseco de uno mismo aunque extrañada es mediada por la propiedad y cambiada como valor extrínseco que es el dinero. Ese valor que le confiere el otro a la cosa es reconocimiento de uno mismo aunque la cosa como movimiento interior sea uno mismo como conciencia inmediatamente formada y posteriormente extrañada pero reconocida por el otro en cuanto posesión cambio y propiedad.

 

Ahora bien, el concepto de trabajo de Hegel es heredero fragmentario del concepto de actividad como energeia, que es la obra o el ergon de la cosa como posibilidad o dinamis interna de ella. A través de la posibilidad o dinamis que cambia en el tiempo la cosa como sustrato se hace a sí mismo propia (es la unidad estructural del Extático) como kathauto idion (propiedad misma en Aristóteles), que es la sustancia de cada cosa como sinónimo de uparjein y que implica el concepto de propiedad de Aristóteles. Esto quiere decir, que la cosa en sí misma  es un desarrollo activo de posibilidad intrínseca. Esta idea es la que fragmentariamente utiliza el sujeto de Hegel para convertir la cosa como posibilidad intrínseca de ser forma a través del trabajo como hacer o trabajar del yo tanto en abstracto como singular. Hegel ha conceptualizado el trabajo tanto desde el punto de vista abstracto como abstracción de determinaciones de la cosa y como trabajo singular, para desarrollar el valor de esa determinación abstracta de un  modo general en los yos individuales como personas copartícipes de un yo general. Así si un yo trabajo y por tanto da forma a una cosa que en el pensamiento de Hegel es una negatividad de sí mismo en cuanto es determinada pero a la vez es conciencia y su ser inmediato, esa cosa por el valor reconocido por el otro como trabajo abstracto de un yo de un valor en igualdad en una abstracción cuando es realizada como cosa su valor se convierte en dinero que puede ser cambiado por ser posesión y propiedad pero que conforma abstractamente un valor en igualdad que se puede transferir en posesión al otro por ese estado de reconocimiento.

 

Hegel ha pretendido dar una explicación del valor de la cosa extrañada de parte del sujeto como conciencia como un valor participado en igualdad en cuanto existe reconocimiento por el otro, es decir, el valor es subjetivo en cuanto conciencia del yo abstracto pero común y por tanto no es un valor singular. Solamente cuando es mediado se convierte en dinero, pero el valor es subjetivo en cuanto esa subjetividad le confiere el valor al ser cosa el que pertenecía a la subjetividad abstracta que era el valor común. Aun así la cosa se produce como ser existencial y necesario en cuanto al movimiento interno que es el trabajo abstracto primero y segundo el individual como persona que lo extraña de sí. No es lo que piensa el presurista, ya que el valor es individual por el trabajo transformado individualmente. De todas formas en esta teoría del valor subjetivo y común, que valora implícitamente la propiedad de cada cosa que se trasforma en dinero se observa el transfunde de la mano invisible de Adam Smith, qu en realidad sería el mismo sujeto absoluto el valor subjetivo absoluto de la propiedad que se convierte en dinero por su propia regulación como expresión de la conciencia.

 

De todas formas y al margen de la teoría del valor, Hegel ha dado una nueva referencia al concepto del trabajo en cuanto se refiere a un yo singular, como trabajo de la posibilidad de dar forma a la cosa y como trabajo de un yo general común y reconocido por el ser para sí de cada uno como persona, como un hacer o un trabajar en cuanto dan forma a las abstracciones determinadas de una coseidad. Esto significa que el trabajo no es fragmentario en sí mismo dentro de un tiempo medido o parcial, sino que en tiempo como cronos, es decir, integrado constantemente en la actividad o trabajo del hacer del yo abstracto primero como hacer constante y del yo singular como trabajo que hace la cosa determinada. Esto quiere decir que cualquier actividad tanto del yo general abstracto en sus determinaciones abstractas como el pensar es hacer la cosa, trabajarla, así como la determinación de la cosa como existencia misma necesaria para el yo singular. La idea sería comparar el trabajo comprendido como actividad interiorizada del yo que se exterioriza en su hacer, que es la idea del presurista proviniendo de Fichte Aristóteles y en cierto sentido de Hegel, con el trabajo objetivo natural de Marx, que es matar el hambre y el trabajo alienado también explicado por él.

 

         Todo el pensamiento de la propiedad, el trabajo alienado, el dinero el capital la lucha de clases que aparece en los Manuscritos de Marx se basa en una premisa, en el ser objetivo del hombre cuya dependencia objetiva es el hambre. El hambre es una necesidad natural del hombre fuera de sí para calmar su necesidad de objeto, que en sí misma esta dependencia es objetiva ya que el hambre se suple con los objetos externos que se interiorizan. Una modificación de la recuperación del objeto por la autoconciencia de Hegel, que Marx más que interiorizar la exterioriza en el sentido de que confirma la objetividad del ser natural del hombre en cuanto un objeto depende de otro objeto para ser objeto. Si un ser no es un objeto que puede ser exteriorizado o estar fuera de sí es un no ser dice Marx, es una nada o un ser no natural, un absurdo. El hombre es un ser sensible como objeto y por tanto es reconocido por el otro como objeto, otra realidad que compartir. Lo contrario es un ser pensado, abstracto, un algo que no es y por tanto propio de los filósofos, propio de la filosofía del sujeto de Hegel. El problema es que para criticar a Hegel en el pensamiento del sujeto abstracto como premisa del ser subjetivo absoluto, Marx realiza una petición de principio donde el hombre es un ser en cuerpo real y sensible antes que ser un sujeto abstracto, premisa que posteriormente cambia cuando habla del hombre como ser genérico. Este ser genérico que se realiza a través del trabajo colectivo y que solo mientras transforma los objetos para su propia necesidad vital es un planteamiento contradictorio, ya que el mismo objeto que es el hombre en su naturaleza, es un ser abstracto genérico cuya actividad vital es general y universal en cuanto esta se realiza de forma no alienada, es decir, un trabajo solamente para cubrir su objetivad por el hambre y su actividad de necesidad intelectual. El hombre es un ser genérico como un objeto único de cuerpo sensible e igual en todas las unidades para plantear las premisas de actividad necesaria objetiva con respecto a sus necesidades vitales, físicas e intelectuales. Esta idea surge a la crítica de la Fenomenología del Espíritu de Hegel de la autoconciencia, que no de la filosofía real donde verdaderamente aparece concretado el concepto del trabajo.

 

Toda la crítica de Marx a Hegel se basa en el concepto de entrañamiento y alineación del pensamiento abstracto. Según Marx el extrañamiento de Hegel consiste en la separación del ser en sí que es el ser general del ser para sí que es ser individual, que en suma sería la de la conciencia general y de la autoconciencia o del objeto y del sujeto, cuyo resumen sería la separación entre el pensamiento abstracto y la realidad sensible. Lo que trataría esa conciencia por medio de la autoconciencia es superar ese extrañamiento y recuperar al objeto hecho conciencia a través de la autoconciencia como superación. Para Marx esto es un absurdo ya que lo abstracto del pensamiento no puede superar lo objetivado en sí porque no es un objeto y lo que es real es solamente objeto. Es decir, la autoconciencia coloca extrañada de sí la cosa o el universal de la coseidad como ahora una esencia objetiva, pero que para Marx si el hombre es un ser corpórea real con pie firme sobre la tierra, (otra vez la tierra para explicar un concepto aunque sea este), se objetivan en un ser extrañado y objetivo a la vez, actúa de una manera objetiva debido a que ya Marx lo ha determinado así, que el ser hombre sea un ser objetivo, meramente material y fuera de toda abstracción que pudiera dar lugar a un pensamiento abstracto de naturaleza subjetiva propio de la metafísica abstracta de Hegel.

 

Entonces la actividad natural del hombre marxista es ser solamente objetiva ya que el hombre en su ser genérico y en su humanismo de naturaleza objetiva es y se comporta como un objeto no actuante, es decir, no incorpora la actividad en sí misma propia del sujeto hegeliano cuya actividad se llama trabajo y es un poder hacer sino que es un objeto paciente y el trabajo está fuera de esta naturaleza objetiva, cuya sola acción vital sería como objeto natural la supervivencia en cuestión de llenar sus exigencias vitales. Eso es la base de cualquier naturalismo objetivo. El problema de esta argumentación es que el hombre es un ser abstracto desde esta perspectiva naturalista, ya que pasa a ser un objeto universal cuyos principios son de necesidades materiales e intelectuales, pero desde esa perspectiva abstracta general de un universal e incluso la cosa continúa enajenada del ser objeto en cuanto es cosa también objetiva.

 

Para Marx entonces el ser del hombre es de una naturaleza paciente ya que se conoce por la pasión con la que tiende al objeto y no por la acción de la autoconciencia, es decir, lo paciente y la pasión es lo que dirige al ser natural objetivo del hombre a sus objetos naturales. Desde esta perspectiva el trabajo de Marx no está dentro de la naturaleza subjetiva del sujeto, ya que este es abstracto y no es un ser real y corpóreo, y por tanto, la acción activa es paciente. El trabajo no es una actividad subjetiva sino la actividad de un ser natural objetivo y paciente y por lo tanto no surge como algo intrínseco a un sujeto que hace y fabrica sino que vive de un modo natural y paciente, lo que se transmite que el trabajo natural del ser abstracto y genérico que es el hombre, no es sino la expresión de la necesidad objetiva y natural de paliar el hambre.

 

Entonces el hombre, que para Marx en realidad es un ser abstracto genérico y que en su crítica a Hegel contradictoriamente ha suprimido toda expresión filosófica de pensamiento abstracto, se limita únicamente a matar el hambre, a pesar de que cualquier otro tipo de actividad implique el pensamiento abstracto y esto sería contradictorio al pensamiento objetivo del ser genérico-abstracto que es el hombre. Triste destino del hombre marxista alienado desde el mismo principio de su formulación.  


[1] Hegel, Filosofía real, pág. 182

[2] Hegel, Filosofía real, pág. 183

[3] Hegel, Filosofía real, pág. 184

[4] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[5] Hegel, Filosofía real, pág. 185

[6] Hegel, Filosofía real, pág. 185


Presura y clase social

marzo 22, 2009

 

En nuestra semántica presurista hablar de clases sociales es establecer ya las diferencias, al introducir el constructo de clase, que en realidad es un invento marxista. La teoría de clase social enfoca una historia desde una concepción del materialismo histórico o en su defecto en las ideas weberianas de clase, pero dentro de una temposuralogía los constructos de clase no tienen efecto. Desde una perspectiva conceptual de la presura basada en el yo-aprehendí-y-trabajo-en-escalio, la idea que prevalece es la de la posesión de la acción del cuerpo en una esfera de libertad. Para ello existe una nueva semántica que surge en todos los momentos en el tiempo de la temposuralogía las condiciones adecuadas para definir el concepto de presura. En el caso de los reinos cristianos para la repoblación de la tierra, estas condiciones no ofrecían una explicación de una conciencia de clase, idea por la cual el materialismo histórico parte para su clasificación virtual sino más bien desde la hermenéutica del presurista o acercándonos a la realidad de su pensamiento. ¿Acaso era consciente de su clase el presurista en la lucha por el territorio? ¿Existía una diferencia social cuando no se tenía plena conciencia de lo social? Hay muchos conceptos filosóficos y sociales que han sido construidos a posteriori de cada época. Para una explicación temposuralógica nos tenemos que atener al pensamiento de la época y acercarnos a una interpretación aproximada del concepto puro. Por ello es diferente hablar de presor que de presurista. El presor es el que constituye la figura jurídica de la presura mientras que el presurista es la consecuencia del actor del concepto filosófico creado y esbozado para acercar las diferentes épocas a una idea equivalente en el tiempo, para una explicación de la historia del concepto que es la temposuralogía.

 

En el caso del tiempo de la repoblación no existían clases sociales entendidas desde el punto de vista marxista. Existía el territorio como medio de inmanencia, que daría lugar al concepto de presura. El medio de inmanencia era la tierra y el concepto era el yo que toma la tierra y la trabaja, lo cual acota el término, que es el origen de un pensamiento conceptual. Además en ese medio de inmanencia, que era el territorio coexistían diferentes actores no solo el presurista, sino el hidalgo, el villano, el solariego e incluso el antiguo siervo desvinculado de sus ataduras. En ese medio de inmanencia geográfico había incertidumbre y temeridad coexistiendo en reciprocidad, es decir, el concepto de presura dentro de la tierra como medio y como acción del trabajo se compartía el principio de reciprocidad en cuanto a  la inseguridad y la decisión dentro del marco de la frontera. El límite como horizonte en tanto que concepto filosófico es una diferencia de contrarios, en este caso, la inseguridad por mantener la presura y la decisión y la confianza para salir adelante.  

 

Por ello, es difícil hablar de clases sociales entendidas en la diferencia de una sociedad que compartía el mismo territorio con la misma idea de lucha fronteriza y defensas del territorio. No veo que se admire los valores jerárquicos que tanto Hegel, en su lucha por el reconocimiento por su teoría del amo-esclavo, propia más bien de un feudalismo europeo, y por tanto no aplicable en España ni el materialismo histórico que se basa en esa teoría ni las ideas de Claudio Sánchez Albornoz sobre el heroísmo y la fe celestial. Lo que había era un medio geográfico despoblado, como medio de inmanencia, que significa que no existían barreras verticales que producían estratificación. Por lo tanto, el pensamiento era términos de contigüidad, como aquellos pilones que definían los conceptos, que hablé al principio en el origen de la presura. Este concepto de no-estratificación e inmanencia favoreció a todos los actores por igual con el principio de acción en lo recíproco, acción en la inseguridad y la confianza, en la incertidumbre y la decisión, aptitudes que el presurista ha tenido, tiene y tendrá en una temposuralogía.

 

Como conclusión no se hablará más de clase dentro de nuestra concepción del mundo del presurista, ya que no hay teoría de clase social sino ficción cuando se habla de ella. Solo hay un medio, el territorio en la frontera, que ahora es el mercado. Se hablará de actitud o de aptitud, de medio geográfico y de momentos parecidos e iguales, donde la figura del presurista se destaque a través de la posesión de su cuerpo en el trabajo de un término en lo recíproco de la incertidumbre y la confianza, que en la actualidad se refleja en la figura del emprendedor. Lo que se pretende es abandonar toda semántica que en sí misma clasifique un pensamiento a una ideología. Por tanto, habrá que explicar que entiendo por lo qué es un concepto. El próximo post empezaré sobre el tema.


Propiedad y presura

febrero 17, 2009

La presura era un derecho de posesión y no un derecho de propiedad de la tierra. Ahora bien, la idea conceptual es que la propiedad aparece como un espacio proxémico de aprehensión de la tierra incultivada. Por tanto, el derecho que se adquiere en la presura no es el propiamente de la tierra sino el de los bienes que surgen de ella. Cualquier derecho que se traspase a terceros será ese derecho a la posesión o usufructo pero no de la tierra, ya que esta era de naturaleza común. Incluso con la consecución de presuras oficiales o por parte del rey Ordoño, quien fue el primero que oficializó el derecho de posesión de la presura, fue imposible que se pudieran poner trabas oficialistas al desarrollo presurista, manteniendo la posesión pero sin la propiedad. Por eso hay multitud de datos que establecen que la presura no fue oficialista hasta bien entrado el siglo X y principios del XI. Aun así, la mayoría de los presuristas no juzgaban conveniente, en un principio la legalización por parte del rey de la presura. Por tanto, tanto la palabra, como el estar en la misma en el régimen de escalio, oficializaban la figura jurídica de la presura y el escalio. De todas formas, debido a la multitud de litigios que empezaron a ocasionar por los derechos de posesión sucesorios, que no de propiedad de la tierra, muchos de los presores consideraron la necesidad del reconocimiento válido del rey, como una garantía jurídica. Pero incluso con el aumento de los litigios y con la autorización del rey, muchos de las presuras no creaban un derecho de propiedad, además de que no solo era suficiente la consideración regia, sino que había que demostrar el escalio, que solamente con la estancia en la presura se confirmaba.

 

Lo claro era que la presura no era un bien de posesión de siervos o con dependencia señorial o dominical sino que se debían a la aprehensión de hombres libres, que en la repoblación más tardía en el siglo XI, poseían plena libertad civil, que salvo estuvieran en régimen de enfiteusis no tengo constancia de que pagaran impuestos, salvo ya por supuesto en las repoblaciones tardías donde los magistrados-inspectores ya metían sus narices. Aun así el enfiteuta como figura jurídica eran hombres libres que a pesar de que pagaban un impuesto o un alquiler por la tierra continuaban como homines o campesinos libres, ya que en la España medieval no existió prácticamente el feudalismo. Por otra parte, estos enfiteutas explotaban sus ganancias e incluso las podían transmitir a terceros desde el mismo derecho de posesión, que no de propiedad de la tierra, aunque esta tampoco era propiedad, y por lo tanto se habla de un derecho de arrendamiento por un tercero.

 

Por último en las zonas yermas del Reino de León aparecieron las presuras colectivas, que se formaban de gentes de todos los lugares, como mozárabes que provenían del sur o asturianos, cántabros o gallegos, que muchas veces llegando juntos cada grupo étnico por separado, iniciaron una repoblación colectiva en régimen de propiedad conjunta. Es decir, existía una autónoma personalidad colectiva que realizaba el negocio jurídico o el beneficio de posesión del producto de la presura o su régimen de escalio. Esa presura colectiva adquiría el compromiso de otorgar una donación, mantener un litigio o labrar el valle en términos colectivos, pero manteniendo su identidad de hombres libres y propietarios o poseedores del beneficio de la presura. Los litigios que existieron en aquella época del siglo X atestiguan que las presuras colectivas estaban en régimen jurídico de derecho comunitario en régimen de propiedad colectiva.

 

Las conclusiones conceptuales del post indican que la propiedad en la presura es de derecho posesorio y no de propiedad de la tierra, asunto que más tarde sí que se establecería. Por tanto, el concepto de presura entiende la propiedad como desarrollo, usufructo del escalio, y disfrute de la posesión, pero no la propiedad en sí de la tierra. La tierra es la materia del ser, la naturaleza común de los griegos, la ousía o sustancia como el estar fundamentado, que se transforma por el eidos, gracias a la actividad, del kathauto ekastos o singularidad de por sí propia. Lo que hace que la presura se esencie es el escalio o el cultivo en sí que pasa a ser la posesión, cuyo derecho al disfrute es lo que se adquiere para terceros, sea en régimen de donación o en usufructo familiar. La propiedad es la esencia, que quiere decir la actividad continua que la define. En la presura es el escalio, que es el cultivo. Conceptualmente ya desarrollaré extrayendo el significado para extrapolarlo en una realidad ontológica..